Франклин Рудольф АНКЕРСМИТ 4 страница

Таким образом, в качестве критика Фуко Рорти отвергает овеществление языка (используя аргумент, который приглашает ско-

рее к его признанию, чем к отрицанию), тогда как в качестве последователя Деррида он, видимо, принимает овеществление языка (но приводит антиидеалистический аргумент, предполагающий отрицание, а не принятие). Конечно, если бы кто-то захотел «дсконструировать» Рорти или открыть в его работах «точку неразрешимости текста» (говоря словами Поля де Мана), то ему вполне можно было бы посоветовать обратить внимание на неопределенную точку зрения Рорти в отношении онтологического статуса языка; и поэтому имело бы смысл более детально изучить его взгляды на отношение между языком и миром и его антирепрезентативистское понимание этого отношения.

Отправной точкой здесь снова было бы то, что истина не должна рассматриваться в терминах корреспондентной теории истины до Тарского или с той точки зрения, которую отстаивает, например, Даммит, что истина всегда предполагает знание условий, делающих суждение истиннымЛ. Такие теории истины всегда будут иметь своим результатом отрыв истины как философского понятия (и паразитирующей на tertia) от того, как это понятие функционирует в практическом, повседневном дискурсе, и, таким образом, опять-таки избыточность понятия истины, которую мы уже вынуждены были признать, поскольку отвергли tertia. Но об избыточности можно сделать еще несколько замечаний. Ведь Рорти правильно отмечает, что избыточность появляется тогда, когда истина соотносится с односторонним движением или от объекта к субъекту, или vice versa. В первом случае мы будем иметь дело с (физикалистским) положением, что суждение «делается истинным» благодаря реальности, и об этом мы только что говорили. А во втором случае мы будем иметь дело с тем, что можно определить как «репрезентативизм», иными словами, - с (идеалистической) точкой зрения, согласно которой одни только имеющиеся у нас «репрезентации» реальности в терминах истинных суждений делают ее доступной для нас. Но и первая точка зрения, и репрезентативизм основываются на сомнительной и бессознательно принятой интуиции, что язык и реальность

должны рассматриваться как две параллельные плоскости, при том что в идеале имеет место однозначное соответствие или реальности языку (первая точка зрения), или языка реальности (ре­презентативизм). Но эта интуиция, в свою очередь, если на мгновение продолжить пространственную метафору двух параллельных плоскостей, которой мы только что воспользовались, предполагает трехмерное пространство, чтобы можно было бы облечь плотью метафору двух параллельных плоскостей, и тем самым опять-таки допускает введение tertium quid помимо языка и реальности как таковых. И снова метафора двух параллельных плоскостей напоминает Витгенштейново колесо, которое вращается, но ничего не перемещает.

И, как можно увидеть, достигнув этой стадии, отмеченная нами выше амбивалентность в позиции Рорти вновь заявляет о себе. Ведь, с одной стороны, Рорти теперь заключает, что вместе с отказом от метафоры двух параллельных плоскостей мы должны будем отказаться также от овеществления языка, поскольку нет различимой области или платформы (то есть плоскости языка), где язык мог бы обрести вещественность, приписываемую ему теми, кто хочет его овеществить. С другой стороны, и вопреки Рорти, мы могли бы теперь доказать, что как раз отказ от пространственной метафоры превратит язык просто в рядовой элемент реальности (как у Фуко) и, таким образом, язык, или дискурс, окажется вещью или объектом наравне с электроном и геологическим образованием.

Однако если бы мы имели смелость (вместе с Рорти) полностью отбросить эту пространственную метафору двух параллельных плоскостей и, значит, одностороннего движения как физи-кализма, так и репрезентативизма, это показало бы нам, как мы должны мыслить понятие истины (согласно Рорти). А именно исключительно как непрерывное, причинно детерминированное взаимодействие между субъектом и объектом. Таким образом, газовая камера с отдельными хаотически движущимися молекулами газа, которые все называются или «языком», или «реально-

стью», была бы куда лучшей и более подходящей метафорой, чем метафора двух параллельных плоскостей. И вот это составляет подлинную сердцевину прагматизма Рорти. Ведь все, что мы мо­жем сказать об истине, согласно Рорти, состоит в том, что она всегда является результатом непрерывного и хаотического, но причинно объяснимого взаимодействия между языком и реаль­ностью, поскольку именно в этом взаимодействии берут начало наши верования. И мы всегда должны противостоять соблазну заменить эту скромную и непритязательную модель гордыми апри-ористскими схемами взаимодействия между субъектом и объектом, предлагаемыми физикалистами или репрезентативистамиЛ. Рорти проводит свою политику juste-milieu* следующим образом: «мы знаем все, что можно знать о связи верований с миром, когда понимаем эти причинные связи с миром; наше знание того, как применять термины вроде "о" или "истинно", являются побочными продуктами "натуралистического" описания языкового поведения»²⁴. И это, повторюсь, составляет сущность его философской программы.

И вот как раз потому, что это составляет самую сущность позиции Рорти, тем более интересно отметить, что его модель близка к эпистемологии Аристотеля. Аристотель связывал знание исключительно с причинным взаимодействием между нашими чувствами и реальностью, Аристотель неоднократно подчеркивал непрерывность между реальностью и нашими чувствами, на которые воздействует реальность, Аристотель определил знание как становящееся тождество субъекта и объекта (вспомним еще раз, как наши руки могут знакомиться с формой вазы, повторяя ее изгибы). Точно так же Рорти противостоит всем попыткам, которые делались начиная с Декарта, произвести некое искусственное эпистемологическое или метафизическое разделение между субъектом и миром. И действительно, однажды (к сожалению, только однажды) Рорти утверждает

* Золотая середина (франц.).

expresis verbis*, что аристотелевская концепция взаимодействия между субъектом и объектом никогда не направит нас по тому ложному пути, по которому с таким упорством шло большинство западных философов, двигаясь в русле традиции, начатой Декартом²*.

Вместе с тем в том, как Рорти интерпретирует дэвидсонов-скую концепцию отношения языка и реальности, вполне различим выпад против аристотелевской линии. И можно только сожалеть, что Рорти, в отличие от его предшественников на ниве прагматизма (таких как Дьюи), никогда не поддавался искушению исследовать богатства, которые могут содержаться в аристотелевской традиции. Говоря более конкретно, если в теории Аристотеля опыт является абсолютно центральным понятием, то Рорти, несмотря на антирепрезентативистскую критику лингва-лизма, все же остается по существу философом языка. Сходства между собственной позицией и позицией Аристотеля могли бы подсказать Рорти, что его прагматизм является все-таки промежуточным пунктом и что именно понятие опыта будет ждать его в конце пути, на котором он уже сделал много важных и столь смелых шагов.

ПРАГМАТИЗМ РОРТИ

Находясь в границах антирепрезентативизма Рорти, мы не должны представлять язык своего рода Лпрокладкой» между нами и реальностью, и по этой же причине мы больше не должны стремиться к «некоему идеальному языку (...) как очень тонкой прокладке, которая преобразует грубый толчок реальности в высказывание и действие настолько непосредственно, насколько это возможно»²*. Язык является, по мнению Рорти, просто еще одним инструментом, который есть у нас под руками, когда мы пытаемся совладать с реальностью, - хотя язык вполне может быть

Прямо, дословно (лат.).

самым подходящим инструментом для решения этой задачи. Но с этой точки зрения язык существенно не отличается от нашего большого пальца, который мы можем (в отличие от большинства млекопитающих) выпрямлять перпендикулярно другим пальцам, что и позволяет нам преобразовывать реальность своими руками в соответствии с нашим желанием до такой степени, которая исключительно по чисто анатомическим причинам остается недостижима для других млекопитающих.

Если, стало быть, такова основная мысль лингвистического прагматизма Рорти, то сразу же возникает вопрос о том, чем он отличается от инструментализма. Ведь и Рорти, и инструмента­листы согласились бы с номиналистической точкой зрения, согласно которой язык и понятия не являются отражением истинной природы или сущности реальности, но являются просто ру­ководствами или инструментами, которые помогают нам совладать с реальностью. И все же Рорти хочет отделить свою позицию от позиции инструменталистов. Его аргумент против инст­рументалистов состоит в том, что последние иерархически ранжируют реальность на несколько онтологических уровней, а критерием, определяющим подобающее им место в иерархии, является то, до какой степени такой уровень все еще допускает правдоподобное реалистическое истолкование своего языка и понятий. Ведь на практике, как правильно замечает Рорти, инстру­менталисты всегда сохраняют свой номиналистский аскетизм для более абстрактных теоретических понятий, и они обычно становятся куда менее последовательными номиналистами, когда имеют дело с вещами вроде столов и золотых рыбок. Но Рорти хотел бы спросить инструменталистов: «Почему вы придаете большее значение признакам, которые есть у золотых рыбок и отсутствуют у электронов, чем признакам, которые имеются у золотых рыбок и отсутствуют у столов?»". Очевидно, инструменталисты (все еще) верят, что некоторые понятия стоят «ближе к реальности», чем другие. Рорти усматривает в таком предпочтительном отношении к вещам повседневной реальности послед-

ний пережиток платонизма, от которого прагматист должен избавиться, для того чтобы максимально укрепить свои позиции.

Именно в этом контексте Рорти действительно доказывает, что имеет le courage de ses opinions*. Ведь в противоположность иерархии инструменталистов он отстаивает неочевидное положение, «что мы все время ощущаем соприкосновение с реальностью»Л; то есть контакт между языком и реальностью, о котором мы говорили выше, можно наблюдать «все время» (и когда Рорти говорит здесь «все время», он действительно имеет в виду то, что говорит). Это весьма категоричное утверждение имеет некоторые удивительные последствия. Так, Рорти теперь спешно отвергает все попытки (которые были сделаны вслед за Вико и Дильте-ем) провести границу между естественными и гуманитарными науками. Ведь за всеми этими попытками всегда стояло допуще­ние, что или естественные науки (по мнению физикалистов), или гуманитарные науки (по мнению Вико) находятся ближе к реальности. Рорти доходит до утверждения, что если даже мы переходим от наук в область этики и политики, то таким образом мы не пересекаем никакой теоретически значимой границы. Совершенно очевидно, что это рискованное заявление не стыкуется со всеми нашими интуитивными представлениями, и поэтому возникает вопрос: не воспримут ли читатели это утверждение Рорти, неожиданно для него самого, как reductio adabsurdum**?

Как правило, физикалисты приходят к согласию относительно значения некоторого понятия. Не разве не следовало бы ожидать, что именно прагматист будет наиболее чуток к таким фактам, поскольку подобное согласие автоматически означало смерть для такой дисциплины, как история? Такие дисциплины способны процветать и развиваться до тех пор, пока в исторические понятия, например «Французская революция» или «романтизм», может вкладываться разное содержание, пока они остают-

* Смелость высказывать свои мнения (франц.). ** Доведение до абсурда (лат.).

ся «по существу спорными понятиями», каковыми их и считают. То, что значение таких понятий не является застывшим, есть соп-ditio sine qua поп* гуманитарных наук. И это лишь вершина того айсберга, который образуется дальнейшими различиями, более или менее заметными, между естественными науками и гуманитарными дисциплинами. Опять-таки, разве не является чуждый догматизма и чрезвычайно практичный прагматист именно тем теоретиком, который, по- видимому, наименее склонен к тому, чтобы стирать все эти практические различия с надменным и презрительным видом? Каким образом нашему пониманию естественных и гуманитарных наук может способствовать их смешение в одном протертом когнитивном супе? Начинаешь подозревать, что по крайней мере в этом отношении прагматизм Рорти оказывается скорее догматическим, чем прагматистским. А разве мы не верили, что прагматист всегда будет первым среди тех, кто с величайшим вниманием относится к практическим различиям?

Но в других ситуациях Рорти, конечно, не безразличен к вопросу о том, как мы на деле пользуемся языковым инструментом, когда пытаемся совладать с реальностью. Два ответа на этот вопрос, данные Рорти, потребуют здесь нашего внимания. Первый состоит в том, что если то, что философы обычно ассоциируют с истиной, не может, по его мнению, быть приписано суждениям, это не мешает нам характеризовать их как «утверждаемые». Но одно условие не следует упускать из виду. Обычно говорят, что суждение является «утверждаемым», когда оно согласуется с соот­ветствующими синтаксическими правилами и поддерживается дополнительной информацией, касающейся применения этих правил²⁹. И это можно понимать двояко. Прежде всего можно связать критерии «утверждаемое™» с идеальной ситуацией, в которой имеется полная прозрачность относительно этих семантических правил и относительно обоснованного истинного верования о мире. Здесь «утверждаемость» будет носить нормативный

* Обязательное условие (лат.).

характер: эта идеальная ситуация будет нормой при обсуждении наших конкретных притязаний на знание. Но «утверждаемость» может быть определена также в констативном смысле, как описа­ние того, при каких обстоятельствах, на основе какого рода убеждения, о каком аспекте реальности суждение действительно рассматривается как «утверждаемое» данным сообществом носителей языка. Неудивительно, что, по мнению Рорти, только «кон-стативная утверждаемость» заслуживает нашего внимания: ведь «нормативная утверждаемость» неминуемо вернет нас к эпистемологическим концепциям истины. И с помощью подобного же аргумента Рорти опровергает также типичный аргумент против прагматизма, утверждающий, что суждение является «истинным» не потому, что оно «работает», но что оно «работает» потому, что является «истинным». Ведь и без объяснения ясно, что этот типичный аргумент против прагматизма может быть действенным только тогда, когда некая эпистемологическая концепция истины уже принята. А как раз последнего прагматистекая стратегия настоятельно рекомендует избегать.

И это приводит нас ко второму ответу Рорти на вопрос о том, каким образом язык служит полезным инструментом в нашей попытке совладать с реальностью. Все мы знаем, что никогда не следует довольствоваться пригодностью инструментов на определенный момент, но надо всегда стараться усовершенствовать их применительно к задачам, решению которых они призваны слу­жить. То же самое, полагает Рорти, верно и для языка: мы всегда должны совершенствовать и приспосабливать язык и употребляемые нами понятия, для того чтобы заставить их служить нашим целям и задачам как можно лучше. Язык не является зеркалом реальности, но представляет собой сложное и дифференцированное целое (почти как организм), которое в непрерывном движе­нии между вызовом и ответом (вспомним Тойнби) всегда старается как можно лучше приспособиться к изменяющимся обстоятельствам - точно так же как животные виды, эволюцию которых описал Дарвин. Так что философ должен искать вдохнове-
ния скорее у Дарвина, чем у Декарта³⁰. Словари, выработанные человечеством в ходе его истории, надо рассматривать скорее как непрерывное дарвиновское приспособление к вечно изменяющимся обстоятельствам, нежели как картезианские поиски Грааля Истины об этом мире.

ИСТОРИЗМ РОРТИ

Выбор в пользу Дарвина, а не Декарта наводит на мысль об историзме прагматизма Рорти, историзме, который является абсолютно решающим для правильного понимания его идей, настолько, что лучше было бы, пожалуй, охарактеризовать его позицию как «истористский прагматизм», чем как toutcourt* «прагматизм». Здесь возникает, конечно, очевидный вопрос о степени совместимости прагматизма и историзма. Должны ли мы приписать прагматизму естественную склонность к ориентации на настоящее, которая рано или поздно ввергает его в конфликт с историзмом? Или прагматизм призывает к истористскому пониманию нашего места в истории?

Уже в книге «Философия и зеркало природы» Рорти выразил симпатию к историзму. Он говорит об этой книге, - которая по сути содержит деконструкцию истории западной философии, -что «мораль этой книги (...) историцистская (historicist)»'*¹. И в последней главе этой столь решительной и вместе с тем влиятельной критики трансцендентализма западной философии Рорти выбирает своим руководителем Гадамера и находит в его труде «Истина и метод» отправную точку для нового (прагматист-ского) варианта философии, нацеленной на Bildung**, или образо­вание. И о Гадамере, безусловно, можно сказать, что он лучше других философов собрал воедино все импликации истористской

* Просто, коротко (франц.). ** Образование, формирование, воспитание (нем.).

точки зрения. Ведь Гадамер привел историзм к его логическому завершению, поскольку довел до последних выводов оставшийся преимущественно (нео-)кантианским историзм Дильтея, под­вергнув историзации самого исторического субъекта с помощью концепции Wirkungsgesckichte*. Традиционный историзм от Ранке до неокантианцев историзировал все, за исключением самого исторического субъекта, и когда философы наконец вплотную приблизились к этому последнему шагу, историзм уже увяз в трясине так называемого кризиса историзма.

Положительная оценка историзма, хотя и подтверждаемая теперь различными аргументами, содержится и в более поздних работах Рорти. В них он восхваляет историзм Хайдеггера (и при этом не критикует Деррида за антиисторизм³² - но ведь Деррида обладает у Рорти привилегиями короля при конституционно-монархическом строе) и соглашается с мнением Хайдеггера, что не существует абсолютной и неизменной «структуры рациональности»Л. Мы должны, следовательно, историзировать Разум, чему нас учил уже Гегель. И в такой истористской философской матрице интересной философией считается не та, которая содержит хлесткую сокрушительную аргументацию за или против определенной философской точки зрения; Рорти интересуют исключительно те аспекты в работе философов, которые становятся видимыми из перспективы ис­тории философии. Гегелевская сова Минервы, а не некий вневременный универсалистский Разум, будет решать, что представляет (непреходящую) ценность в работе философа.

Парадигмой для таких новых отправных точек в истории философии служит ситуация, когда философу (или поэту) удается выработать новый словарь, новую манеру философской речи, или, более конкретно, удается дать некое поразительное новое описание™ того, как следует размышлять о нас и о мире. Здесь важно, что история философии является, помимо прочего, историей философских словарей и языковых инструментов, используе- ¹ Действенная история (нем.).

мых человечеством для общения с реальностью. Ведь скорее философы являются функциями употребляемых ими словарей, нежели наоборот. Или же, как пишет далее Рорти, «если сформули­ровать мысль на манер Хайдеггера, то "язык говорит человеком"; языки изменяются в ходе истории, и поэтому человеческие существа не могут уйти от их историчности. Они могут в лучшем случае справиться с противоречиями собственной эпохи, для того чтобы заложить основы следующей эпохи»'⁵. Поистине значительными философами являются те, кто обладает способностью «говорить по-другому» и кому удается тем самым до некоторой степени изменить наши языковые привычки³⁶. Философствование, следовательно, должно быть исторической практикой: «наше отношение к традиции должно быть усилием вновь услышать то, что уже не может быть расслышано, а не речью о пока еще не сказанном»³⁷. И, пожалуй, не было бы несправедливостью по отношению к Рорти, если бы мы добавили, что для него задача философа, точно так же как задача историка, состоит в том, чтобы сделать говорящим «безмолвие истории» (как назвал это Миш-ле), и что именно это и есть «речь о пока еще не сказанном».

И если историзм внутренне связан с романтизмом, то Рорти не колеблясь характеризует свой прагматизм «как движение, преемственное романтизму»⁴⁸. Подобно романтикам, прагматисты предпочитают спонтанность восприимчивости - и по этой же причине романтический историзм™ был главным образом поиском особенного и характерного для некой исторической эпохи и для мышления и деятельности тех личностей, которые наилучшим образом представляют идиосинкразии этой эпохи⁴". Наконец, когда романтический историзм заменил грандиозные систе­мы, которые Просвещение и его позднейшие последователи любили проецировать на прошлое, интересом к мелким деталям, выражающим Lokalvernunft* (Юстус Мезер) или couleur locale**

(Ба-

* Местный, локальный разум (шм.). ** Местный колорит (франи.).

рант, Тьерри) исторической эпохи, Рорти повторяет это движение, прославляя Диккенса как величайшего летописца XIX столетия за те бесчисленные, казалось бы, «лишние детали», с которыми он знакомит своих читателей⁴¹.

К этому не сводится поразительное сходство между позицией Рорти и историзмом профессиональных историков - есть и другие не менее удивительные сходства между взглядами Рорти и взглядами некоторых теоретиков истории в недавнем прошлом. Я имею в виду антисциентистский нарративизм, предложенный теоретиками истории, например Хейденом Уайтом и Полем Ри-кёром, и, кроме того, интерес к тропологии и метафоре, характерный и для

Рорти, и для современной исторической теории начиная с Уайта.

Начнем с нарратива. Теоретики истории убеждены, что первейшей задачей историка является приведение в порядок хаотических данных, оставленных нам прошлым, и часто доказывают, что в нормальном случае историк решает эту задачу, рассказывая историю о прошлом. В то время как теория является наиболее подходящим языковым инструментом для ученого-естественника, историк чаще всего прибегает к нарразпиву, для того чтобы организовать множество исторических случайностей в (случайное⁴*) нарративное целое. В том же духе Рорти охарактеризовал свою философскую стратегию как поворот -<от теории к нарративу»⁴³. Он восхищается непревзойденной способностью Хайдеггера рассказывать новые и глубокомысленные чсторииоб истории философии. Более того, я не думаю, что,лы были бы несправедливы к Хайдеггеру, если бы сказали, что Рорти даже более талантлив, нежели Хайдеггер, да и любой другой современный философ, в том, что касается вызывающей и будоражащей нарративизации истории философии. Рорти является поистине бесспорным мастером среди рассказчиков историй в современной философии. Влиятельность и неоспоримость его великолепной деконструкции эпистемологической традиции и, например, его чрезвычайно сильная глава о месте Деррида в истории философии (на мой

взгляд, лучшее из всего сказанного об этом философе) убедительно демонстрируют его почти сверхъестественную способность использовать нарратив как инструмент для подрыва традицион­ных достоверностей и тем самым показать, до какой степени философское величие на самом деле определяется этой способностью. Ведь разве мы не находим в основании усилий двадцати - тридцати философов, преобладавших в западной философии после Платона, талант к созданию новых нарративов обо всей истории философии, причем таких, что их собственные достижения оказываютсяperoratio* этих нарративов?

Наконец, Рорти подчеркивает, что его симпатии к нарративу полностью согласуются с прагматизмом: ведь когда мы хотим убедиться в осмысленности своих действий, нарратив служит обычно нашим лучшим проводником. История, которую, как мы надеемся, мы будем способны рассказать самим себе ex post facto** - то есть после того, как выбрали определенный порядок действий и осуществили его, является главным критерием, позволяющим решить, стоят ли наши действия в осмысленном отношении к остальной истории нашей жизни. Возьмем пример, приведенный самим Рорти. Когда Уинстон, герой романа Оруэлла «1984», понял, что он скорее предал бы Джулию, чем стал терпеть пытки О'Брайена, история его жизни утратила связность, какой она обладала до этого момента. В некотором смысле после этого предательства Уинстон потерял то, с чем мог бы идентифицировать себя в этом мире, поскольку теперь у него не было адекватного и последовательного (морального) словаря, в терминах которого он мог бы рассказать осмысленную историю о самом себе, позволяющую ему определить место такой идентификации. Обратимся теперь к метафоре. После появления влиятельной работы Хейдена Уайта «Метаистория» (1973) многие теоретики истории осознали фигуративность языка нарратива историка.

* Заключение (лат.). ** После свершившегося факта (лат.).

Они стали считать тропы, и особенно метафору, самыми явственными и эффективными организующими принципами исторического текста. Сильные и убедительные исторические нарративы или интерпретации обычно держатся на сильных и художественных метафорах. И это тоже имеет свой аналог в сочинениях Рорти. Однако там, где Уайту для его исторической теории нужны четыре тропа - метафора, синекдоха, метонимия и ирония, - Рорти в своем нарративе истории философии довольствуется только метафорой и иронией. С его точки зрения, эти два тропа наиболее адекватно выражают философскую ментальность прагматизма.

В том, что касается метафоры, Рорти согласен с идеями краткой, но емкой главы Дэвидсона о метафоре*. Рорти следует за Дэвидсоном в двух отношениях. Во-первых, в противоположность Витгенштейну, Дэвидсон (а за ним Рорти) проводит здесь четкую границу между значением и употреблением языка. И во-вторых, основываясь на этом различии, Дэвидсон (и Рорти) доказывает, что метафора может быть понята только из перспективы употребления, а не из перспективы значения. Ведь метафора - и это главная мысль Дэвидсона и Рорти - просто не имеет никакого значения, помимо того, что она значит буквально. А это, очевидно, не поможет нам понять метафору. Отсюда, если метафора все же является весьма существенной частью

употребления языка - а Дэвидсон и Рорти с готовностью признают ее таковой, - то она может играть свою важную роль только потому, что метафорическое употребление языка служит стимулом, обусловливающим появление новых к удивительных презрении. Иными словами, в рамках нашего употребления языка в целом метафора планомерно создает своего рода семантический тупик, который вынуждает нас делать нечто совершенно отличное от наших «нормальных» путей понимания языка. Рорти резюмирует концепции Дэвидсона следующим образом: «Подбрасывание метафоры в разговор подобно внезапному прерыванию беседы, достаточно дол­* Из книги «Истина и интерпретация».

тому, чтобы сделать гримасу, или достать фотографию из своего кармана и показать ее, или показать пальцем на какую-то деталь обстановки, или дать пощечину своему собеседнику, или поцеловать его. Подбрасывание метафоры в текст походит на использование курсива, иллюстраций, дополнительной пунктуации или форматов»⁴⁴.

С точки зрения Дэвидсона и Рорти, метафора является, так сказать, «катастрофическим» употреблением языка; метафора выступает своего рода Deits ex machina*; она подобна вмешательству в язык сверху или извне, вызывающему небольшой разрыв в непрерывности нормального употребления языка, который свидетельствует о новом распределении, по крайней мере для определенной части языка. Можно предположить, что для самого Дэвидсона метафора главным образом имеет ценность как источник раздражения. Он принимает теорию истины Тарского, и в его философии языка не остается места для метафоры, поскольку метафора полностью разрушает рекурсивные определения истинности суждений (по Тарскому)⁴⁵.

Выражаясь провокативно, глава Дэвидсона о метафоре является попыткой отделаться от метафоры, а не объяснить ее. Иначе воспринимает ее Рорти. Ведь Рорти возводит нищету Дэвидсона в разряд добродетели: если метафора есть такой лингвистический Deus ex machina, то Рорти, во многом следуя за Вико и Ницше, хочет видеть в ней primum movens** всякого изменения и эволюции языка, и потому он дарует метафоре честь быть «точкой роста языка»⁴⁶.

Ирония является еще одной важной фигурой речи в трополо-гическом ассортименте Рорти. К сожалению, мы не найдем в работах Рорти систематического объяснения того, как он мыслит отношение между метафорой и иронией - и это тем более достойно сожаления, что часто метафора и ирония, кажется, выполняют во многом одинаковую работу в концепции исторической

* Бог из машины (лат.). ** Первопричина, перводвигатель (лат.).

эволюции словарей у Рорти. Обе нужны для приспособления языка к реальности, которое является одним из основных элементов в прагматисте кой (и дарвинистской) философии языка Рорти. И все же об отношении между метафорой и иронией в философии Рорти можно сказать следующее. Ироник, прежде всего, всегда скептически относится к словарям, находящимся в употреблении; далее, он прекрасно сознает тот факт, что никакой словарь не может быть обоснован в рамках его же собственной терминологии; и наконец, он убежден, что мы никогда не можем сказать, что какой-либо словарь стоит ближе к истине, чем другой словарь⁴⁷.

На этом фоне отношение между метафорой и иронией можно определить следующим образом. Метафора должна ассоциироваться в первую очередь с построением нового словаря или с изме­нениями в существующем словаре (здесь вспоминается метафора метафоры как «точки роста языка»). Ирония побуждает к скептической и адогматическойустановке, которую мы должны старательно культивировать по отношению к языку, который нам довелось употреблять на определенной стадии. Ирония стирает то, что записала метафора, так сказать. И обе вместе они ткут покрывало Пенелопы, которое по существу и есть история философии и история словарей, бывших в ходу в процессе ее развития. Поэтому можно было бы охарактеризовать историзм Рорти как «деконст-руктивизм» в собственном смысле слова: в противоположность «конструированию» словарей с аомоа*ью метафоры, посредством иронии осуществляется «деструкция» словарей, и непрерывное движение от одного процесса.:с другому и составляет, в конечном счете, интригу истории философии.

Дата добавления: 2015-08-29