Франклин Рудольф АНКЕРСМИТ 3 страница

В общем, если мы хотим понять, как мы связаны с нашим прошлым, - а не это ли подлинный предмет для всякой исторической теории? - мы должны осторожно и кропотливо изучать историю исторического опыта, или эпос о том, как на протяжении столетий западный человек переживал свое прошлое. А этот эпос навсегда останется для нас тайной, пока мы приковываем внимание к историческому тексту и не способны спросить, что говорит или о чем умалчивает опыт прошлого. Поскольку у опыта нет своего собственного голоса, поскольку он зависит от своего смертельного врага - языка, чтобы обрести свое выражение, мы до сих пор остаемся глухими к нему и не замечаем, каким образом он определяет наше отношение к прошлому. Поэтому перед теоретиком истории встает трудная, но многообещающая задача освободить историю исторического опыта от тяжкого и гнетущего бремени языка (принадлежащего историку) и избавить опыт от плотно окутывающих его осадочных языковых пород. Что представляет собой опыт прошлого, скрывающийся под языком, которым пользуется историк? Вот вопрос, который ставится в этой книге. Книгу завершает эпилог, где мои рассуждения о природе возвышенного исторического опыта соотносятся с «Прогулками одинокого мечтателя» Руссо и «Гиперионом» Гёль-дерлина. В действительности это предполагает возвращение к

этапу, предшествовавшему победе историзма над философией естественного права. Поэтому мою книгу можно одновременно рассматривать как движение за пределы историзма и как возвращение к тому, что предшествовало историзму.

РУКОВОДСТВО К ПОЛЬЗОВАНИЮ И ПРЕДУПРЕЖДЕНИЕ ОБ ОПАСНОСТИ

Напоследок, в порядке очередности, но не в порядке важности, я решительно настаиваю, что эта книга посвящена возвышенному историческому опыту и никаким другим темам (как то: историче­ское объяснение, историческая причинность, историческое повествование, или историческая репрезентация). Поэтому ее не следует интерпретировать как отказ от того, что я говорил на эти темы в своих предыдущих работах. Эта книга не оспаривает убеждения, что есть, или скорее имело место, прошлое, существующее независимо от того, что мы можем сказать или написать о нем; что в отношении прошлого мы можем делать истинные или ложные высказывания; что мы можем объяснять прошлое, указывая на причины или используя тексты, репрезентирующие это прошлое; что все эти предметы подлежат рациональному обсуждению; и наконец, что исторический скептицизм безоснователен и существует такая вещь, как iiporpЛcj ь историописании. Эта книга - не о философских проблемах историописанля и не об отношении между историописанием и прошлым. Тем не менее она написана из предположения, что в нашем отношении к прошлому есть этап, предшествующий тому момент)⁷, когда историки приступают к бесстрастному исследованию объективно данного им прошлого. Это этап возвышенного исторического опыта²⁴, этап, где происходит то самое гештальт-переключение, о котором я го­ворил выше. Это этап, который поощряет вопросы (разумеется, совершенно непрактические) о том, как возникает понятие исто- 37

ВОЗВЫШЕННЫЙ ИСТОРИЧЕСКИЙ опыт

рического прошлого, о том, как мы связаны с прошлым, о том, должны ли мы считать прошлое важным (или неважным) для нас, и о том, как прошлое может жить в наших сердцах и в наших умах - короче говоря, о том, какова природа и каковы истоки исторического сознания. Этот этап предшествует любым вопросам об исторической истинности и ложности. Как я объяснил выше, обсуждаемую в этой книге концепцию исторического опыта нельзя связывать с вопросами истинности и ложности. Поэтому эту книгу нельзя критиковать за то, что она ничего не говорит о том, как исторический опыт может помочь нам добиться истины в отношении прошлого. Моя книга просто не об этом. Тем самым я не хочу сказать, что вопросы истинности и ложности не находят своего применения в ситуации, когда мы говорим о том, как мы связаны с нашим прошлым. Напротив, я с большим уважением отношусь к тому, что философы истории успели сказать по этому поводу. Но эта книга посвящена другой теме.

Поэтому если кто-то твердо и неисправимо убежден, что те вопросы о способе нашего отношения к прошлому, которые успешно сопротивляются формулированию в терминах истинности и ложности, только бесполезны, бессмысленны, не заслуживают философского исследования или, хуже того, что они вообии' не существуют, пусть он или она сразу закроет эту книгу и im когда больше не открывает ее".

ГЛАВА I ЛИНГВИСТИЧЕСКИЙ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИЗМ IN EXTREMIS²: РИЧАРД РОРТИ

Язык вездесущ. Ричард Рорти

Научная революция XVII века полностью соответствовала абстрактному картезианскому пониманию опыта, которое фактически отрицало существование повинного опыта. После Декарта западные, философы и ученые склонны были заменять представления здравого смысла об опыте, мудрости и умении те более специальным объяснением опыта как состоящего u. i разрозненных субъективных сенсорных состоянии

О современной истории философии и о месте в ней Ричарда Рорти⁵ можно услышать два разных рассказа. Согласно первому из них, Рорти является философом, который в революционной и радикальной форме порвал с тем, что в течение нескольких столетий, со времен Декарта и Канта, было главной целью большинства философских исследований. Согласно второму, напротив, Рорти - вместе с некоторыми другими философами, например Деррида и Дэвидсоном, - стал достойным завершением традиции, которую мы связываем с именами Декарта и Канта.

Позвольте мне начать с первого рассказа. Со времен Платона и Аристотеля западная философия интересовалась главным образом проблемой природы нашего знания о реальности; ее всегда беспокоили метафизические, эпистемологические, рациона,га-стические, эмпиристские или лишвлстические обоснования нашего знания о реальности и вопрос о том, как это знание приобретается и как можно доказать его легитимность. Главными героями этого рассказа являются Декарт и Кант. Как философы - и эпистемологи - они выбрали позицию, которую Патнэм назвал видением глазами Бога, то есть точку зрения, располагающуюся вне наблюдаемой реальности и вне субъекта познания; они надеялись, что с этой «возвышенной»⁴ точки зрения можно будет увидеть отноше-

ния между познающим субъектом и объектом нашего знания в нейтральном и неискаженном свете. При всех различиях Декарт и Кант - да и многие философы, которые продолжали их дело вплоть до нашего времени, - верили, что на все самые существенные вопросы о природе, источнике, «основаниях» и легитимации знания можно ответить надлежащим образом с неуязвимой точки зрения трансцендентального субъекта.

Правда, были философы, например Гегель и Маркс, которые сомневались в возможности такой аисторической, универсалистской, трансцендентальной точки зрения. Но такие философы осуществили, в конечном счете, историзацию эпистемологии и коррекцию исторической слепоты

традиционной эпистемологии, но не разрушили ее. Как блестяще показал Гадамер, историзм, эксперимент Гегеля с абсолютным духом и Марксова концепция идеологии были, в сущности, попытками продолжить эпистемологическое начинание с использованием еще лучшего и более действенного средства - истории, хотя сами эти философы часто думали, что они нанесли смертельный удар эпистемологии. Следовательно, мы не должны видеть в сторонниках историзма или гегельянцах философов, которые первыми отвергли эпистемологию (хотя часто их расценивали именно так, следуя тому, как им нравилось представлять самих себя): скорее, эти фи­лософы довели эпистемологическое предприятие до самого его логического конца. «История» заняла место трансцендентального эго, но предполагалось, что она исполняет ту же функцию, что и ее более абстрактный и вневременный предшественник.

Короче говоря, не Гегель и не Фуко, но только Рорти, как истинный наследник Хайдеггера, Гадамера, Деррида, Дэвидсона и американского прагматизма, сумел поймать на ошибке всю эпи­стемологическую традицию. Ведь Рорти первым посмел отвергнуть трансценденталистскую точку зрения и все с ней связанное: прагматист, полагает Рорти, знает, что точка зрения вне реальности и языка невозможна и что все иллюзии новой западной философии проистекали из грез Просвещения о трансценденталист-

ской точке зрения. Стало быть, в лице Рорти длинная и важная глава в истории западной философии подошла к концу, и мы рассматриваем его творчество как заявление о новой, постэпистемологической главе в книге об этой истории. Раз от эпистемологического anachooresis*

- от попытки выйти из мира, найти некую трансцендентальную точку зрения вне мира - отказались, то мы ожидаем, что в этой новой главе будет рассмотрено непосредственное взаимодействие между субъектом и объектом, или между языком и миром. И поскольку человеческая деятельность является излюбленной областью взаимодействия между реальностью и нашим знанием о реальности, то можно ожидать, что этика и политика станут главными темами новой главы в истории философии. Этика и политика, таким образом, займут место абстракций традиционной, фундаменталистской философии⁵. «Vivere priva-tim ас domestice», т. е. «жизнь частная и домашняя», снова будет заменена «гражданским гуманизмом», точно так же как средневековая одержимость «civitas Dei»** была заменена, в работах Бру-ни и Салутати, кругом «vivere civile»***.

Но можно услышать совсем другой рассказ об истории философии и роли Рорти в ней. Рассказывают обычно так. Для Аристотеля, если судить по трактату «О душе», опыт и знание - это продукты союза, взаимодействия или даже полного тождества субъекта и объекта знания.

Субъект, можно сказать, обладает (опытным) знанием об объекте, если субъекту удается достичь формального (то есть не материального) подобия объекту. Вспомним здесь, как наши руки «узнают» формы объекта, обследуя и тем самым принимая эти формы. И действитечьно, дня Аристотеля, как в наши дни для Мерло-Понти, чувство осязания является прототипическим для всякого опыта и всякого знания, основанного на опыте*¹. Опыт выражает себя в том, как мы сформированы им.

* Отступление, уход, отшельничество (др.-греч,). - Здесь и далее: пр-им. перев. ** Град Божий (лат.). *** Жизнь гражданская (лат.).

В XVII столетии Декарт окончательно опровергает аристотелевскую традицию, поскольку она не дает нам надежного критерия, который позволил бы отличить истинное от ложного. Ведь критерии различения истины и лжи могут быть установлены только на уровне, свободном от наших беспорядочных взаимодействий с миром, которыми довольствовался аристотелизм. По­этому аристотелизм склонял нас к тому, чтобы принять заблуждения за неоспоримые истины. И Декарт заключает, что мы должны отказаться от аристотелианского взаимодействия между субъ­ектом и объектом и запереться в тихом и чистом святилище внутреннего forum internum* нашего рационального я, подобно суровому протофрейдистскому цензору, оценивающему достоверность предлагаемых ему представлений о реальности. Только этот суровый цензор, который не позволит себе быть скомпрометированным хаотическими и неупорядоченными взаимодействиями между субъектом и объектом, может быть нашим надежным проводником на пути к несомненным достоверностям и научит нас различать явление и реальность, сон и явь.

Начиная с эпохи Декарта и его последователей - рационалистов XVII столетия - рассказ о западной философии является, по существу, рассказом о том, какие способности субъекта, или ума, были выставлены на нашем forum internum в качестве помощников этого цензора в его

стремлении установить различие между истиной и ложью, и между явлением и реальностью. Эмпирики следующего столетия отказались от разума ради эмпирического наблюдения, Беркли обратился к понятию «идея» в поисках трансцендентального гаранта доступа к реальности, Кант же в основном выдвигал на ту же роль воображение и категории рассудка, а Гегель и Маркс дали всему предприятию новое начало, обратившись к истории. Однако в нашу эпоху континентальная философия, начиная с Ницше, и англосаксонская философия, начиная с Фреге, рассматривают язык как ключ к большин-

Внутренняя площадь, внутренний суд (лат.).

ству тайн, окутывающих природу нашего знания о реальности. Что бы ни разделяло Хайдеггера, Гадамера и Деррида, с одной стороны, и Рассела, Витгенштейна и Дэвидсона - с другой, все они согласны относительно роли языка. То же самое верно и применительно к Рорти. Ведь на самом деле Рорти никогда не отрекается от приверженности языку, столь характерной для XX века. Осмысленное взаимодействие с реальностью, согласно Рорти, невозможно вне языка; по его выражению, «язык вездесущ» («language goes all the way down»), и этот лозунг можно понять в том смысле, что мы «никогда не встречаемся с реальностью иначе, нежели как в форме избранного описания»⁷.

Но как Гегель придал кантианству наиболее убедительную и оптимальную форму, подвергнув его историзации, точно так же Рорти оптимизировал «приверженность языку», указав, вместе с Дэ­видсоном, на непрерывное взаимодействие языка и реальности. И как Гегель верил, что его философская стратегия означает решительный разрыв с кантианством, тогда как в действительности он дал кантианству самую сильную и убедительную форму, точно так же прагматизм Рорти не является разрывом с лингвистическим трансцендентализмом XX века, хотя и хочет им быть, но представляет собой окончательное оправдание трансцендентализма.

Эти два рассказа о современной истории философии определяют ход моей аргументации в данной и следующей главах. Согласно первому рассказу, Рорти нанес смертельный удар тракс- ценденталистской традиции; согласно второму - Рорти довел трансцендентализм до высочайшего совершенства: даже область аристотелианского опыта, область непосредственного взаимодействия языка и реальности, теперь оказывается подчиненной «категориям языка», так же как кантовская феноменальная реальность подчиняется «категориями рассудка». Для Рорти опыт и знание вне языка точно так же невозможны, как для Канта был невозможен опыт ноуменальной реальности. Теперь, очевидно, мы должны задать вопрос о том, какой из этих двух несовместимых рассказов нам следует предпочесть. По-

скольку картезианство положило начало трансцендентализму, отвергнув аристотелевское объяснение опыта, а затем вступило на путь, который должен был три века спустя отдать языку ту первенствующую роль, какую для Аристотеля играл опыт, - мы ожидаем, что отношение между языком и опытом даст нам ключ к ответу на этот вопрос. И поэтому в моем рассказе говорится главным образом об отношении между языком и опытом.

АНТИРЕПРЕЗЕНТАТИВИЗМ

Центральным в позиции Рорти является так называемый анти-репрезентативизм, а именно убеждение, что мы не должны рассматривать знание как репрезентацию или отражение реально­сти - то есть что знание и язык, вопреки здравому смыслу, не следует рассматривать как своего рода зеркало природы. Рорти выдвигает несколько сильных аргументов против репрезентати- визма, но его самые оригинальные и убедительные критические замечания направлены, несомненно, против традиционных концепций истины как соответствия между языком (то есть суждением) и реальностью. Его возражение против корреспонденткой теории истины⁸, предшествовавшей концепции Тарского, состоит в том, что ее замысел неизбежно предполагает существование некоего нейтрального основания, общего для языка и реальности, при наличии которого только и может быть установлена истинность как соответствие между ними. Упомянутое нейтральное основание должно существовать, поскольку имеются, с одной стороны, трудноуловимые вещи вроде звуков, предложений или значений, а с другой стороны - состояния дел, материальные вещи и т. д. И если бы отсутствовало некое нейтральное основание, общее для тех и других, то как мы могли бы быть уверены в том, что правильно переходим от одних к дру­гим? Деньги являются, так сказать, нейтральным основанием, в терминах которого мы можем переходить от рассуждения о то-

варе (реальность) к его стоимости (язык) и, кроме того, сравнивать стоимость различных товаров. Следовательно, деньги - это общее основание для товара и стоимости. Подобно этому и кор- респондентная теория истины неминуемо предполагает некоторого рода формальную схему, которая позволила бы нам двигаться от языка к реальности и vice versa*.

Однако, как заметил уже прагматист Уильям Джеймс, такого tertium quid**, которое находится где-то за языком и реальностью или под ними, просто не существует; язык и реальность суть все, чем мы располагаем (и в чем нуждаемся), а следовательно, традиционные варианты корреспонденткой теории истины основываются на мифах о не существующем и излишнем «tertium quid, посредствующем между фактами perse***, с одной стороны, и любым знанием о них, актуальным или потенциальным, с другой»⁸. Никаких tertia**** нам не дано, и те tertia, которые могли бы исполнять определенную работу в согласии с нашими ожиданиями, являются всегда просто конструкциями, основывающимися на интуициях, какие мы имеем либо о самих фактах, либо о нашем знании о фактах. Эти интуиции мы, оставаясь в пределах логического круга, снова призываем, чтобы поддержать свои претензии на истину. Так, в случае развода кто-то сказал бы, что истинна точка зрения мужа, а другие утверждали бы, что следует прислушаться к рассказу жены. Ни за реальностью, ни за познанием ничего не стоит, и потому нам надо прекратить поиски нейтрального основания, которое было бы общин для знания и реальности. Эпистемологическая традиция же всегда придает большое значение этим tertia, и со временем эпистемологи разработали остроумнейшие схемы, для того чтобы определить их природу. Парадигмой здесь является схематизм категорий рассудка, разрабо-

* Обратно, наоборот (лат.). ** Нечто третье (лат.). ** Сам по себе, как таковой (лат.). и*** (_лат.).

тайный Кантом в первой «Критике». Ведь категории рассудка суть формальные схемы, в которых многообразие, представляемое уму опытом, систематизируется таким образом, чтобы мы могли составить истинные суждения о (феноменальной) реальности; категории рассудка служат, так сказать, эпистемологическим мостом между объектом и субъектом. Но Рорти выражает согласие с Дэвидсоном, когда тот в знаменитом очерке, которым Рорти восхищается, категорически отвергает понятие «концептуальной схемы, некоего способа рассмотрения вещей, некой пер­спективы {или трансцендентальной конституции сознания, или языка, или культурной традиции)». И Рорти заключает: «Поэтому я полагаю, что Дэвидсон говорит нам, снова и снова, что меньшее и есть большее: нам не следует подробно вникать в отношение соответствия, но следует понять, скорее, что тех tertia, которые вызвали у нас скептические сомнения в том, является ли большинство наших убеждений истинным, просто не существует»"¹.

И действительно, одним из первых плодов, каких мы ожидаем, отказавшись от корреспондентной теории и подпирающих ее схем, была бы возможность победить скептиков и релятивистов. Ведь все проблемы, порожденные скептицизмом и релятивизмом, которые, что характерно, возникли на волне триумфа картезианской, эпистемологической традиции, уходят корнями в только что рассмотренные нами схемы. Во-первых, эти схемы породили различные «способы миросоздания» («ways of world-making») (если использовать терминологию Гудмена), намекая, что нам больше не следует надеяться на существование «свободной от схемы» реальности, благодаря которой могли бы быть примирены различные мнения о реальности. Схема, бывшая поначалу весьма скромным и обособленным tertium* между реальностью и знанием, теперь пробилась вперед, растолкав в стороны и реальность, и знание. Именно tertia, на чью помощь так рассчитывали, ослабили связи между языком, знанием и реальностью - и с

Третье (лат.).

тех пор скептицизм всегда сопровождал западную философию, подобно тому как ницшевского странника неотступно сопровождает собственная тень: «Та тень, которую отбрасывают все пред­меты при свете познания, - эта тень тоже я»¹¹.

Знание напоминает фондовую биржу: чем больше вы хотите быть уверены, что не потеряете свои деньги, тем меньше ваш шанс хоть что-то заработать. И мы можем только радоваться тому, что ученые меньше боятся своей ницшеанской «тени», нежели профессиональные философы, поскольку только нефилософская смелость, с какой они берутся за дело без априористских схем и tertia¹², привела науку туда, где она сейчас находится. Во-вторых, и это не менее важно, схемы

также породили различие между, с одной стороны, тем, что еще относительно близко к схеме (и поэтому она еще достаточна для установления истины), и, с другой стороны, тем, что относительно отдалено от схемы (и поэтому она теряет контролирующую роль, а ее применение соответственно порождает все характерные неопределенности). Таким образом возникло различие между аналитически истинным и синтетически истинным, хотя это различие так никогда и не смогло окончательно отстоять свои позиции перед скептическим сомнением. Так сложилась странная ситуация, которая до сих пор вызывает крайнее изумление в уме каждого студента, когда профессор философии, разъясняя точку зрения Юма, говорит, что тот факт, что уроненная вещь действительно упадет на землю, для нас менее достоверен, чем в высшей степени абстрактные и эзотерические утверждения, встречающиеся в труда-: логиков или эпистемологов. Конечно, схемы эпистемолога плохо согласуются с представлениями об истине, присущими здравому смысл)⁷. Кроме того, поскольку мы отказываемся от схем lertia, мы уже не вправе утверждать, что «реальность делает суждение истинным». Трансценденталистский схематизм всегда гарантировал возможность идентификации изрядной доли реальности, которая соответствует суждению, подобно тому как почтовый индекс в нашем адресе соответствует определенной части города или де-

ревни. И об этой доле реальности можно было бы вполне правдоподобно сказать, что «она делает суждение истинным», если рассматриваемое суждение является истинным. Но вместе со схемами tertia мы должны будем также отбросить так называемую кон-фронтационную модель отношения между языком и реально-стью¹³. Так что мы не можем больше думать о прямой «конфронтации» между языком и реальностью. Рорти выражает отрицание «конфронтационной модели» с помощью странного на первый взгляд оборота речи: истина «не объясняет», то есть мы не можем приписать истине объяснительной способности. Этот характерный способ выражения покажется нам менее странным, как только мы поймем, что на самом деле мы могли бы сказать, что tertia объясняют, когда суждение и положение дел действительно соответствуют друг другу. Ведь схематизм tertia действительно выводит нас на более глубокий уровень, на котором и в терминах которого могут быть легитимированы и разъяснены утверждения о соответствии. А значит, благодаря tertia «истина» обладает точно такой же объяснительной способностью, как и законы природы, которые позволяют нам объяснить некоторые природные явления. Даже больше того, не будь этой объяснительной способности, понятие истины как соответствия обладало бы такой же малой устойчивостью, как мост без быков.

Но с точки зрения Рорти (и прагматистов), истина не может обладать объяснительной способностью, и - больше того - он даже готов принять неизбежное следствие, что истина есть избыточное понятие; традиционная концепция истины весьма напоминает ему Витгенштейново колесо в машине, которое вращается, но не передвигает ничего, кроме самого себя¹⁴. Довод Рорти против объяснительной способности понятия истины сводится, следовательно, к тому, что истина не объясняет, почему мы имеем истинные убеждения; ведь когда мы приписываем суждению почетный предикат истинности, это означает лишь, что хотя бы на этом этапе у нас есть хорошие основания сказать то, что может быть выражено при помощи данного суждения. И больше с

этим делать нечего. Мы должны избавиться от желания связывать разнообразные темные метафизические спекуляции с этим простым практическим фактом. Говоря более конкретно, аб­сурдно полагать, что рассматриваемое суждение является истинным, поскольку оно соответствует некой априорно данной схеме, лежащей в основании и языка и реальности, к чему подвигает нас корреспондентная теория истины. Механика Ньютона могла быть создана только после того, как он отверг философские спекуляции о тяготении и задался более скромным вопросом о том, как приспособить понятие тяготения ко всей его понятийной и теоретической конструкции. Точно так же философ должен воздержаться от вопроса о том, как реальность делает суждение истинным. Спекуляции о наилучшем ответе на этот вопрос могут иметь результатом только производство избыточных tertia и бесполезные умственные накладные расходы в виде рассуждений об истоках наших правильных мнений.

Критика вариантов корреспондентной теории, предшествовавших теории Тарского, имеет весьма далекоидущие последствия, и Рорти без устали подчеркивает их для своих читателей. Например, Рорти доказывает, что отвердение или овеществление языка и реальности было

непреднамеренным побочным продуктом введения трансцендентальных схем. Ведь на фоне tertia язык и реальность получают точно такие же с виду вполне определенные, но обманчиво четкие контуры, как облака на фоне голубого неба, тогда как мы знаем, что они представляют собой в высшей степени диффузные и летучие массы пара. Если мы до конца пойдем с Рорти в отрицании teriia и всего i ого, что он с ними связывает, то окажется, что уже не остается места для понятия реальности «вовне», реальности, лежащей напротив нас (как трансцендентальных эго), словно какое-то сплошное или составное целое. Кроме того - и это звучит несколько несовременно в нашу эпоху, столь очарованную феноменом языка, - Рорти также разъясняет, что «нет места для понятия "мысли" или "языка" как в принципе могущих не совпадать со средой своего бытования»¹⁵.

Отказываясь от схематизма традиционной трансценденталист-ской эпистемологии и, конкретнее, от желания распять все знание на кресте формы (или схемы) и содержания, мы должны будем отказаться также от идеи «языка, относящегося к остальному миру так, как относится форма к содержанию»¹⁶. Вот почему Рор-ти отвергает также точку зрения, которую в последнее время за­щищали многие текстуалисты, - что язык является вещью в неменьшей степени, чем и те вещи, для которых тексты являются языковыми заместителями¹'.

Мало кто из философов зашел так далеко в направлении овеществления языка, как Фуко: с его точки зрения, язык не только имеет такой же онтологический статус, что и объекты этого мира, но и обладает такой же каузальной действенностью, что и силы природы. Поэтому, согласно Рорти, о философах вроде Фуко можно сказать, что они демонстрируют непривлекательные стороны, одинаково характеризующие идеализм XIX и текстуализм XX века. Ведь если идеалисты доказывали, что реальность открывается нам лишь постольку, поскольку она соответствует структуре человеческого сознания'" (тем самым побуждая нас согласиться с утверждением Беркли, что только идея может опровергнуть «идею»'¹'), то текстуалист предлагает нам подобный же аргумент, говоря, что в отсутствие языка у нас нет доступа к реальности (тем самым побуждая нас согласиться с тем, что только тексты опровергают тексты). И хотя Рорти в целом скорее сим­патизирует текстуалисту и его утверждениям и даже готов был бы, с некоторыми оговорками, одобрить тезис Деррида и п'у а pas de hors texte*, тем не менее он видит в сходствах между идеа­лизмом и текстуализмом решающий аргумент, который должен был бы отвратить нас от идеалистических соблазнов текстуализ-ма. Действительно, если в рассуждении об интересующем нас различии между языком и реальностью мы исходим из приемлемости трансцендентальных схематизмов или «креста» формы и

* Нет ничего вне текста (франц.).

содержания, то раковина мира неумолимо замкнется на идее, языке или тексте - и тогда не останется больше ничего, кроме идеи, языка или текста.

Однако рассмотренный аргумент Рорти может вызвать сомнение. Безусловно, этот аргумент действенен против наиболее безответственных вариантов текстуализма в духе Деррида; конечно, текстуализм здесь оказывается современной метаморфозой идеализма XIX столетия. Однако когда Фуко доказывает, что язык есть точно такая же вещь, как и самые земные из реальных вещей, то движение является скорее обратным: Фуко полагает, что не реальность в целом втягивается в область мысли или языка, но язык - по крайней мере того рода язык, который мы называем «текстами», - поднимается до области объективной реальности и вбирается в нее. Дополнительная путаница создается амбивалентностью точки зрения самого Рорти. Ведь мы увидим, что, с одной стороны, в его аргументе есть сильнейший элемент, который заставляет его присоединиться к варианту нового идеализма Деррида. Но, с другой стороны, он предпочитает говорить (чуть ли не как Фуко), что нет «интересных» различий между языком и реальными вещами. Рорти полагает, что при исследовании текстов или физических объектов (текстов и шишек, если воспользоваться его разговорной лексикой) нам не следует прибегать к разным типам рациональности, уподобляясь защитникам положения о существовании ряда непреодолимых различий между естественными и гуманитарными науками²⁰. Язык есть просто один из многих компонентов или аспектов реальности, i-; язык о языке (в гуманитарных науках), следовательно, не отличается коренным образом от языка, употребляемого для рассуждения об электронах или о геологических образованиях²¹. Но, очевидно, так может сказать лишь тот, кто верит, что не существует

«интересных» онтологических границ, которые отделяли бы вещи от языка или текста - и это, разумеется, точка зрения Фуко, а не Деррида.

Дата добавления: 2015-08-29