Франклин Рудольф АНКЕРСМИТ 8 страница

Я не буду подробно обсуждать здесь расхождение между Нагелем и Рорти - и даже первым признаю, что аргумент Нагеля остался прискорбно схематичным. Вместо этого я хочу вернуться к вопросу, заданному в начале разговора о Рорти (в предыдущей главе). Вспомним, что там спрашивалось, следует ли считать Рорти революционером, который радикально и бескомпромиссно порвал со всеми более или менее недавними вариантами эпистемологического проекта, или же следует предпочесть рассказ об истории философии, где Рорти предстает самым тонким представителем этой традиции. Для того чтобы ответить на этот вопрос, мы должны сосредоточиться на отношении между языком и опытом - это на настоящий момент ясно из вышесказанного. Итак, для Рорти - после всего того, что было сказано и сделано, - язык останется «мерой всех вещей» в буквальном смысле этого выражения. «Язык вездесущ», как говорит сам Рорти в ответе Нагелю,

и можно добавить, что его (и Дэвидсона) модель взаимодействия действительно не оставляет вообще никакого места для возможности довербального восприятия мира: язык и мир здесь связаны так же тесно, как две стороны листа бумаги, и для автономии (и первенства) опыта остается так же мало места, как между лицевой и оборотной сторонами листа бумаги.

Больше того, можно утверждать, что никогда не было философской позиции, более враждебной по отношению к опыту, чем прагматистская модель взаимодействия Рорти. Ведь чем более интегрированы язык и реальность - а модель взаимодействия является, конечно, пес plus ultra* этой стратегии, - тем скорее опыт вытесняется на задворки существования. Именно на этом фоне обвинение Рорти в адрес Нагеля, состоящее в том, что тот невольно предлагает вернуться к картезианской и кантианской эпистемологии, оказывается одновременно столь поразительным и столь разъясняющим. Ведь если говорить о месте Декарта и Канта в истории философии, то мы можем быть абсолютно уверены во всяком случае в одном - и для того, чтобы мы поняли этот факт, никто не сделал больше самого Рорти - в том, что, вопреки аристотелианскому пониманию источников нашего опыта и познания, эти философы заперли трансцендентального субъекта опыта и знания в узких границах forum internum**, из-за чего стал навеки невозможным и немыслимым контакт с реальностью, не опосредствованный Разумом, Идеей, категориями рассудка, историей, языком, парадигмой или чем-либо другим. Не позиция Рорти, но уверенность Нагеля в возможности довербального и доязыкового восприятия реальности является, следовательно, поистине и фундаментально антикантианской и антиэпистемологической. Именно модель взаимодействия Рорти, старательно гарантирующую перманентную вездесущность языка, мы должны рассматривать как один из многочисленных новейших вариан-

* Крайняя степень (лат.). ** Внутренняя площадь, внутренний суд (лат.). - Пр-им.

тов кантианства или, пожалуй, даже как окончательную отделку и кульминацию кантианства. Рорти пишет:

«Язык вездесущ», Кант мог сказать на совершенно аналогичных основаниях: «Категории рассудка вездесущи». Единственным исключением из этого правила, допускаемым кантовской системой, было возвы­шенное - и теперь уже не приходится удивляться тому, что Рорти не испытывает совершенно никакой симпатии к категории возвышенного¹*. С этой точки зрения, можно сказать, Рорти является даже plus Kantianiste que Kant*.

ТЮРЬМА ЯЗЫКА: РОРТИ, ГАДАМЕР И ДЕРРИДА

Но может ли вообще быть успешной попытка освободить опыт от языка? Выполнима ли вообще программа историста? Или же она - просто сон, от которого мы немедленно пробудимся при ярком дневном свете современной философской мудрости? Возможно, это так. Ведь Рорти, которого едва ли можно обвинить в отсутствии интереса к освободительным движениям в философии, явно не пожелал поддержать дело опыта. И это дурной знак. Но, возможно, есть другие современные теоретики, которые борются с абсолютизмом языка за революцию опыта. Я намеренно использовал здесь политическую метафору; ведь разве транс­цендентализм не даровал языку право выступать вездесущим господином (или тираном?), от которого невозможно ускользнуть? Или, хуже того, разве язык нельзя назвать «тюрьмой», из которой мысль и опыт никогда не могут освободиться? Такие мрачные мысли Ролан Барт изложил аудитории в нашумевшей инаугу-рационной речи в Коллеж де Франс в 1978 году, за два года до своей преждевременной смерти. Его точку зрения удачно суммировал Кристофер Прендергаст: «Барт утверждал, что подавление

* Больший кантианец, чем Кант (франц.). - Здесь и далее: прим, перев.

неотъемлемо от самой фундаментальной из всех репрезентаци-онных систем, являющейся нашим главнейшим средством построения мира и взаимодействия с другим, а именно - от языка. Предикативные структуры и операции языка насаждают атрибуты и идентичности, которые не были выбраны нами самими. Самая нашумевшая версия этой точки зрения - вводная лекция в Коллеж де Франс, где Барт утверждал, что язык - фашист, заточающий нас в границах собственных терминов: синтаксис предложения подобен приговору в юридическом смысле, заключению, как сказал Ницше, в тюрьму языка»'³.

Характеризуя здесь лингвистический трансцендентализм как «фашиста» или как «заточение мысли» и используя ницшев-скую метафору «тюрьмы языка», Барт, несомненно, воспользовался наиболее крепкими выражениями из позволенных в то время французскому философу. Но поскольку французские философы того времени были склонны к преувеличению, мы, конечно, не должны слепо следовать за ними в их любви к алармистским и параноидальным декларациям. Кроме того, разве не достаточно было бы вспомнить Гердера и его гораздо более оптимистический взгляд на язык - если взять в качестве примера автора, чьи сочинения с величайшим уважением упоминаются в настоящем исследовании? Гердер доказывал, что чудо языка состоит именно в том, что он является, с одной стороны, общедоступным инструментом, а с другой стороны - позволяет нам выразить наши самые глубокие и личные чувства. Именно это заставило Гердера даже видеть в языке модель свободного и справедливого общества. Ведь если бы законодательство столь же успешно, как и язык, соединяло универсальность и индивидуальность (и уважение к ней), то камень мудрости, который всегда тщетно искали политические философы начиная с Гипподама Милетского, был бы наконец найден. Ведь тогда мы знали бы, как преодолеть вечное противостояние между индивидом и обществом, между частным и публичным, между свободой и принуждением, что всегда было целью политической мысли.

Очевидно, что здесь мы далеко уходим от патетической картины языкового «фашизма», которую нарисовал Барт.

Тем не менее ницшевский и бартовский образ «тюрьмы языка» достаточно внушителен, чтобы вызывать наше беспокойство. Ведь разве все мы не чувствуем, что язык испытывает трудности, когда сталкивается с искусством, с живописью, с музыкой, с миром любви (и ненависти), со всеми нашими самыми сильными и личными чувствами - и с нашим опытом¹⁴? А что же животные и дети, которые еще не обрели способность к речи? Должны ли мы, потакая империализму языка, обречь их на существование в том мире простых автоматов, к которому Декарт отнес всех живот­ных, поскольку они не обладают res cogitans*? Поэтому вполне возможно, что в метафоре «тюрьма языка» есть все же доля истины. И вот, поскольку Рорти в борьбе против трансцендентализма так часто прибегает к помощи Гадамера¹⁵ (в работе «Философия и зеркало природы») и Деррида (в «Последствиях прагматизма» и позднейших сочинениях), то разве не естественно спросить себя теперь, можно ли ждать какой-то помощи от этих философов? Конечно, экстремизм, свойственный Деррида, наводит на мысль, что этот автор более расположен иметь le courage de ses opinions**, нежели «le bon Richard»***, а если говорить о Гадамере, то его мысль погружена в историзм - и поэтому не следует ли ожидать, что он больше сочувствует делу опыта? Вообще говоря, в этих двух философах Рорти привлекал антитрансцендентализм, который он справедливо усмотрел в их работах. Поэтому давайте последуем за интуициями Рорти и сделаем их своими проводниками.

Но, как мы увидим, не приходится ждать помощи от этих философов. Гадамер и Деррида не меньше, чем Рорти, ставят нас перед парадоксом, соединяя отрицание трансцендентализма с осу­ждением разрыва между языком и опытом. И конечно, вызывает

* Мыслящая вещь, сознание (лат.).

* Смелость иметь свои мнения (франц.). *** Добрый Ричард (франц.).

сожаление, что высвобождение философии из тисков трансцендентализма, которое мы наблюдаем в их сочинениях, производит такое ничтожное изменение, что мир истории, репрезентации, нашего восприятия искусства, музыки и самых экзистенциальных сторон condition kumaine* остается столь же необъяснимым и столь же лишенным философского интереса, как и в пору расцвета логического позитивизма. Это похоже на то, как если бы мы освободились от цепей, но все еще продолжали совершать те движения, какие делали в тюрьме - в тюрьме языка. Но можно нарисовать даже более мрачную картину. Можно сказать, что в дни логического позитивизма было по крайней мере ясно, кто -друг, а кто - враг. И даже это было утрачено у Рорти, Деррида и Гадамера. Ведь линия фронта между теми, кто действительно хотел серьезно заниматься историей, гуманитарными науками и политическими реалиями настоящего и будущего, и теми, у кого перед глазами было только естествознание, теперь, видимо, тоже была стерта.

Задумаемся над этим. Атака на трансцендентализм с необходимостью должна была принять форму разрушения барьера между языком и миром. Ведь вот что всегда давало пищу эпистемоло­гии: (эпистемологический) трансцендентализм рассматривал вопрос о том, как соотносятся вещи со словами - и очевидно, что этот вопрос имел смысл только при допущении существования четкого барьера, отделяющего язык от мира. Следовательно, расправа с трансцендентализмом привела к смешению языка и мира; отныне язык стал просто еще одним инструментом для «совлада-ния» (coping) (любимый термин Рорти в этом контексте) с проблемами человеческого существования, не отличающимся от других инструментов - молотков, отверток, зданий, телевизоров, самолетов и компьютерных программ - всех тех вещей, которые мы без колебаний рассматриваем как предметы мирового инвентаря. И вот, если мы натурализуем семантику путем отказа от

Человеческое состояние (франц.). - Пр-им. ред.

трансцендентализма и рассматриваем язык просто как еще один предмет этого инвентаря, то оказывается, что язык точно так же вплетен в каузальную ткань мира, как молотки и отвертки. Это имеет два следствия. Во-первых, как охотно подчеркивает Рорти, в рамках этой картины уже нет смысла проводить различие между естественными и гуманитарными науками. Ведь в обоих случа­ях язык является просто инструментом для прагматистского «совладания с миром», и причинное взаимодействие между языком и миром является последней и единственно интересной вещью, о которой мы можем говорить в связи с тем, как этому инструменту удается доставить нам те блага, каких мы от него ожидаем. Поэтому дискуссии о том, что является (или не является) спе­цифическим для гуманитарных наук, становятся в таком случае совершенно бессмысленными.

Но, во-вторых, натурализация семантики, вытекающая из отрицания трансцендентализма, предполагает также, что не может быть никаких пустот в причинных отношениях между языком и миром (ибо какой же зазор может существовать в причинной связи между молотками, гвоздями и досками, которые мы сколачиваем с их помощью?). И если нет никакого забора в причинных отношениях между языком и миром, то наш опыт должен отражать это отношение между языком и миром. Следовательно, никакое содержание опыта не могло бы выскользнуть из континуума языка и мира - и этот факт безвозвратно запер бы опыт в стенах языка. Ведь если бы было иначе, то восприятием чегомог бы быть опыт, учитывая факт отсутствия малейшего зазора в континууме причинного взаимодействия между языком и миром.-' Иначе говоря, в результате натурализации семантики (вытекающей из отрицания эпистемологического трансцендентализма) опыт снова заключается в те же самые границы (языка), что и под властью эпистемологии. Тем самым

нежеланное наследие трансцендентализма переносится в посттрансценденталистскую философскую мысль. И снова границы языка представляются нам границами опыта; и снова наши надежды на разведение языка и опыта оказываются тщетными"¹.

Итак, переходя далее, как и было обещано, к Гадамеру и Дер-рида, я скажу о Гадамере совсем кратко, поскольку его взгляды будут обсуждаться более подробно в пятой главе. Гадамер идет по пути, противоположному тому, который избирает Рорти. Ведь, в отличие от Рорти (который упоминает понятие опыта лишь мимоходом¹⁷), Гадамер отлично понимает проблему опыта, специ­ально подчеркивает, каким образом язык может попирать опыт, и утверждает, что мы можем даже усмотреть здесь вечный конфликт между языком и опытом: «Мы знаем, как помогает нам справляться с опытом его языковая фиксация. Она как будто отдаляет от нас угрожающую, ошеломляющую нас непосредственность этого опыта, придает ей должные пропорции, делает ее доступной сообщению и тем самым как бы подчиняет нам»¹*.

Здесь затронута самая сердцевина проблемы, и я совершенно согласен с каждым словом в приведенной цитате. Там, где есть язык, нет опыта, а там, где есть опыт, нет языка¹⁹. Гадамер здесь гораздо более отчетлив, чем Рорти или Деррида. И можно догадаться, что Гадамер, nourri dans k serail* историзма и погруженный во всю истористскую традицию начиная с ее зарождения в XVIII веке и до ее переплетения с экзистенциализмом Хайдеггера, был, в отличие от этих двух философов, крайне чувствителен ко всей драме борьбы между языком и опытом. Тем более разочаровыва ет, что Гадамер не меньше, чем Рорти, готов пожертвовать опытом ради языка. Или, скорее, мы, к своему великому удивлению, обнаруживаем, что Гадамер проявляет в этом вопросе даже большую беззаботность и недальновидность, чем Рорти. Ведь если Рорти подводит нас к этому вечному настоящему, лежащему в основе всякой истории, следуя юмистскому пониманию принципа благожелательности, и таким образом сохраняет в своем объяснении тень реальности вне и помимо языка, которая может служить неким якорем для опыта, подлинного или обманчивого, - то в объяснении Гадамера реальность должна отказаться от всех своих

Вскормленный в серале (франц.). - Здесь и далее: пр-им. перев.

притязаний в пользу (языка) Wirkungsgeschichte*, т. е. в пользу истории того, как на протяжении столетий осуществлялась интерпретация текста.

Так что для Гадамера нет ничего помимо этих историй интерпретации, помимо языка интерпретации, в котором, как в капсуле, содержатся эти истории. Мы можем постичь прошлое лишь постольку, поскольку оно сводится к «языку» этих историй интерпретации, тогда как само прошлое (которому эти истории обязаны своим существованием) уже не играет никакой роли в повествовании Гадамера. Вся история, вся ее драма, ее трагедии, триумфы и величие, таким образом загоняется в тесные рамки того, как она интерпретировалась на протяжении веков на языке историков. Нам остается теперь только язык, только язык историков -вот мир, в котором мы действуем, и вне его ничего нет. Очевидным следствием является то, что, как подчеркивает Гадамер в третьей части «Истины и метода», мы можем понять прошлое лишь постольку, поскольку оно услужливо принимает облик языка. Значит, язык есть «das Haus des Seins das verstanden werden kann» («Дом Бытия, которое может стать понятным»), как говорит Гадамер; а то, что находится вне «дома языка», неизменно превышает наше понимание. Можно ли вообще быть дальше от мысли Буркхардта: «То, что было некогда радостью и страданием, должно теперь стать знанием»²⁰, - содержащей столь волнующее признание, что главная проблема историка состоит в том, чтобы как-то перевести кровь и слезь;, радости и страдания человеческого существования на подконтрольный и дисциплинированный язык историка. Конечно, это почти невыполнимая зада­ча, если она вообще была поставлена. Но тем не менее это некое описание задачи историка, указывающее на то, что его успехи (и неудачи) должны располагаться на траектории между опытом и языком. Итак - мы снова заключены здесь в тюрьму языка, как уже это было в случае Рорти и еще будет, как мы увидим, в случае

Действенная история (нем.).

Деррида. Опыт, Erfakrung, снова приводится в жалкое, темное и неприкаянное состояние, подобно Ding an sich* кантовского трансцендентализма, и в основном - по той же причине. Так что Гадамер, критикуя трансцендентализм'²¹, парадоксальным образом участвует, в конечном счете, в мощении дороги к его окончательному и последнему триумфу.

Прежде чем перейти к Деррида, вспомним, что его философию часто называют «постструктуралистской», а следовательно, мы не можем должным образом обсуждать взгляды Деррида, не принимая в расчет то, чем он обязан структуралистской традиции, основанной Соссюром. Так вот, самое поразительное различие между концепциями «знака» у Фреге и Соссюра (различие, которое объясняет большинство трений и недоразумений между англосаксонской философией языка и французским (пост)струк-турализмом) состоит в том, что Соссюра не интересовало экстен-циональное измерение знака. С точки зрения Соссюра²², знак яв­ляется соединением означающего (слово, звук, который мы произносим, когда говорим слово, образ и т. д.) и означаемого (того, что означающее «замещает»). И я намеренно употребляю не­сколько неясный термин «замещает», для того чтобы показать, что Соссюр не делает здесь четкого различия между значением и референцией: означающее может «замещать» и то, что представлено знаком, и его значение. Очевидно, что проводимое Фреге различие между Sinn** и Bedeutung***, между смыслом и значением, между значением и референцией, между интенсионалом и экстенсионалом, или между коннотацией и денотацией, призвано было устранить именно эту двусмысленность.

Отсюда вытекают два следствия. Во-первых, при переходе от идиолекта англосаксонской философии (языка) к идиолекту (пост)структурализма всегда есть опасность попасть в предатель­

* Вещь в себе (нем.), ** Смысл (нем.). *** Значение (нем.).

скую ловушку смешения языков и неясности относительно должного значения понятий референции и значения. Во-вторых, мы должны понимать, что референциальное измерение знака (или языка вообще) - вопрос, который остается более или менее открытым или нерешенным в (пост)структуралистской традиции. С фрегеанской точки зрения это, конечно, непростительная слабость. Но эти колебания вполне могут иметь преимущества, когда (пост)структуралистское понятие знака применяется в гуманитарных науках, поскольку референция здесь глубоко проблематична²³. Пытаясь понять логику гуманитарных наук, лучше всего начать, следовательно, с понятия знака, которое, насколько это возможно, свободно от априорных допущений о референции²⁴, -тогда то, как мы понимаем это понятие, не окажет негативного воздействия на наши подходы к проблеме референции. Действительно, если англосаксонская философия языка не достигла никаких успехов в разъяснении логики гуманитарных наук, то причина этого, на мой взгляд, состоит в том, что в ней всегда предполагается концепция референции, которая восхитительно соответствует нашим самым обычным употреблениям языка (и его употреблению в естественных науках). Однако то, что здесь нерефлексивно предполагается, автоматически мешает нам продвинуться вперед в изучении того, как референция функционирует в гуманитарных науках и, в частности, как в них соотносятся репрезентируемое и его репрезентация. С другой стороны, я не могу утверждать, что структуралистская концепция знака была бы свободна от своих проблем, будучи применена в гуманитарных науках. Отнюдь нет. Ведь отсутствие ясного и общепризнан­ного определения референциальности знака оказалось богатым источником необоснованных спекуляций теоретиков-(пост)структуралистов, и вполне можно сказать, что главным образом это является причиной раздражения, какое (пост)структурализм справедливо вызывал у философов языка аналитической школы. Хорошим примером превосходства, каким иногда может обладать соссюровское понятие знака над понятием знака у Фреге, яв-

ляется постструктуралистская концепция интертекстуальности. Если отбросить ее менее существенные свойства, интертекстуальность сводится к идее, что языковое значение - а следовательно, значение литературных или исторических текстов - является интертекстуальным в том смысле, что значения взаимно определяют друг друга. Если взять пример из истории, то значение одной конкретной репрезентации Французской революции не определяется исключительно этой репрезентацией как таковой, но также тем, что другие репрезентации Французской революции сообщают об этой наиболее возвышенной исторической драме. Все, кто знаком с реалиями историописания, знакомы с этим в высшей степени специфическим феноменом, который поначалу так противоречит интуиции. Структурализм объясняет этот фе­номен с учетом того факта, что мы узнаем знаки благодаря их отличию от других знаков; например, мы узнаем букву Ъ не потому, что тщательно изучили этот знак, но потому, что мы

сразу же видим, чем он (структурно) отличается от других, структурно весьма близких знаков, таких как р, q, d или о. Нелегко понять, как можно было бы объяснить этот феномен, основываясь на фреге-анском понимании знака: ведь здесь референция и значение в принципе могут быть установлены независимо от того, как другие знаки соотносятся с реальностью (частями ее). И это, видимо, предполагает, что понятия знака у Соссюра и у Фреге разделяет непреодолимая бездна (хотя, мне кажется, в конечном счете она может быть преодолена²⁵).

После отступления в область структурализма я возвращаюсь к Деррида. Здесь я не смогу, пожалуй, воздать должное его грандиозному и многообразному творчеству и поэтому ограничусь так называемым деконструктивизмом, который обычно ассоциируется с его именем. К данному контексту имеет отношение следующее. Во-первых, структуралистская концепция интертекстуальности, которую мы только что разъяснили, принимается также в деконструктивизме. Но, во-вторых, та мысль, что значение текста начинает существовать благодаря его отличиям от других тек-
стов, относится здесь к одному и тому же тексту. Иными словами, высказывается парадоксальная мысль, что значение текста обнаруживается в том, чем он отличается от самого себя. Но на каком основании можно сказать, что текст отличается от самого себя? Ответ заключается в понятии контекста. Часто говорят, что, для того чтобы понять текст, мы должны поместить его в (надлежа­щий) контекст. Например, чтобы постичь значение «Левиафана» Гоббса, мы должны поместить его в контекст религиозных гражданских войн XVI-XVII столетий. И мы, следовательно, припишем этому тексту его значение, определив его место в сети трений и противоречий между самим текстом и этим конкретным контекстом. Ведь эта сеть - ментальный мир, в котором родилась политическая мысль Гоббса. Итак, обычно контекст является чем-то внешним для текста как такового. А Деррида выдвинул революционное предложение - считать, что текст составляет свой собственный контекст. Таким образом все трения и противоречия между текстом и контекстом - и это поможет нам прояснить значение текста - втягиваются в данный текст как таковой. В результате эти трения и противоречия становятся отныне частью самого текста; текст отныне уже не сообщает одно унитарное и связное значение, но разделяется внутри себя и против себя. И в этом отношении имеет смысл сказать, что текст отличается от самого себя.

С точки зрения борьбы между языком и опытом, которая составляет тему данной главы, деконстр*,1аивизм является многообещающим, но и, в конечном счете, вызывающим разочарова­ние предприятием. Он многообещающ, поскольку тот факт, что текст и язык таят в себе расхождения с самими собой, по-видимому, оставляет место для опыта чтения текста в собственном смысле слова. Ведь расхождение текста с самим собой предполагает разрыв в листе языка, который в противном случае остается однородным; это означает, что разрыв или прерывность на уровне языка имеет в опыте свой естественный эквивалент. Ведь разве не естественно направить опыт (чтения) текста, как
мы понимаем его в этой главе, по «следам» этих разрывов, того, что отложилось в тексте после этих междоусобных войн, туда, где язык проиграл войну, какую вел против самого себя? В нату­рализованной семантике Рорти с ее непрерывным причинным взаимодействием языка и мира и в тихом и непритязательном самоувековечении Wirkungsgeschichtey Гадамера мы не найдем ничего, что хотя бы отдаленно напоминало драматизм этих междоусобных войн в тексте. Следовательно, может показаться, что Деррида подошел к опыту в нашем понимании ближе, нежели Рорти и Гадамер.

Может быть, это и так. Но это не означает, что деконструкти-визм действительно открыт для понятия опыта. Сам Деррида говорит об этом необычайно откровенно. Уже в книге «О грамма­тологии» он отвергает опыт как «приводящее к недоразумениям» понятие, которое «принадлежит к истории метафизики, так что пользоваться им можно, лишь одновременно "вычеркивая" его (sous rature)»'^№. И он также дистанцируется от феноменологии, критикуя последнюю за чрезмерную увлеченность понятием опыта. Для того чтобы понять, почему Деррида никогда не испытывал искушения выразить деконструктивистское прозрение расхождения текста с самим собой в терминах опыта, мы должны заметить, что (интер) текстуальны и конфликт никогда не наводил Деррида на мысль о необходимости выйти за рамки (уровня) текста. Если сказать точнее, в де конструктивизме расхождения текста с самим собой никогда по-настоящему не сталкивают

нас с измерением невысказываемого, того, что невозможно выразить в языке, - а на деле только это приблизило бы нас к тому, с чем вообще имеет дело опыт. То, что должно быть сказано, иногда бывает сказать очень трудно, и поэтому требуется говорить вновь и вновь - отсюда бесконечная логорея (logorrhea) Деррида, - но Деррида никогда в отчаянии не воздевает руки к Небесам, оттого что его опыт чтения превосходит то, что он хочет сказать. Когда деконструктивисты скажут о тексте то, что они должны были сказать о нем, это, по их мнению, как раз и бу-

дет тем, что следовало или можно было сказать о тексте, пусть это окажется сколь угодно недостаточным. И поэтому то, что они смогут сказать о нем, будет полностью «адекватным». И когда они заканчивают говорить, все, что нужно было сказать, оказывается сказанным. Конечно, в деконструктивизме значения можно бесконечно умножать, поскольку расхождения текста с самим собой производят все новые расхождения. Но, как и можно ожидать от традиции, которая одерживает свои победы под известным лозунгом «il n'y pas dehors texte»*, деконструктивизм ни в коем случае не допускает, что какая-то фаза непрерывного процесса умножения значений могла бы вывести нас наружу, вовне того, что может быть выражено в языке. Больше того, если бы такая фаза действительно заявила о себе, умножение значения неожиданно прекратилось бы - ведь только то, что может быть выражено с помощью языка, может обеспечить продолжение этого процесса. И хотя в деконструктивизме взаимодействие текстов с текстами и текстов с самими собой может чрезвычайно усложниться, мы никогда не дойдем до той стадии, когда язык уже принципиально непрозрачен для самого себя. Поэтому деконструктивизм с необходимостью исключает условия, требующиеся для возможности опыта; деконструктивизм придает большое значение семантическим трениям и конфликтам и является в высшей степени восприимчивым к ним, но эти напряженности и конфликты никогда не указывают на измерение, внешнее по отношению к их языковым окружностям, и они всегда могут быть поняты в собственных, чисто языковых терми нах". Или, если воспользоваться терминологией, которая будет принята в последних главах этой книги, деконструктивизм, хотя он явно заострен в этом направлении (и это меня в нем восхищает!), никогда на самом деле не заботится о снискании себе ауры возвышенного

- но именно это и дает нам опыт (как он понимается здесь) в его чистейшем проявлении²¹*.

* Нет ничего вне текста (франц.).

ОПЫТ И ТЕКСТ: ТРИ ФАЗЫ

В предыдущем разделе мы показали, как в сочинениях Рорти, Га-дамера и Деррида опыт (и нетекстовая историческая реальность) был в конечном счете оттеснен лингвистическим или тек­стовым трансцендентализмом. В оставшейся части этой главы я хочу выполнить некоторую предварительную работу, подготовить почву для того, что более детально будет рассмотрено в следующих главах. Иными словами, я хочу объяснить, как мы оказались в тюрьме языка, и надеюсь сделать это таким образом, чтобы показать, как мы могли бы снова выйти на свободу и в каком смысле понятие опыта может служить нашим проводником на пути к свободе. И, как часто бывает в таких ситуациях, многое, если не все, зависит от того, с чего мы начнем повествование. Например, если мы начнем с конца XVTII века, то наш рассказ неминуемо станет повторением истории, рассказанной в предыдущей главе, и того, что уже было сказано в данной главе. Для того чтобы избежать этого, нам следует вернуться в чуть более раннее время и рассмотреть, как Запад относился к текстам начиная со Средневековья и кончая гуманистами XV-XVI веков²⁹. Средневе­ковые схоласты и гуманисты эпохи Возрождения, пожалуй, даже лучше нас осознавали проблемы, которые ставит перед нами текст. И, безусловно, к тексту никогда не относились более серьезно. Тексты переписывались с поразительной тщательностью, серьезно обсуждались, и попытки воздать должное тексту предпринимались не просто из академического интереса (как в наше время), но даже, как считалось, должны были оказывать влияние на спасение отдельного верующего и христианства в целом. Обсуждение текста обычно принимало форму комментария - конечно, я хорошо понимаю, что это является безответственным упрощением, но давайте тем не менее воспользуемся им как отправной точкой. Комментарии могли иметь разные формы. Когда печатные книги стали широкодоступны, комментарий стал часто принимать форму, которая ассоциируется с этим термином в на-

Дата добавления: 2015-08-29