Франклин Рудольф АНКЕРСМИТ 2 страница

Если сегодня опыт восстает против империализма «теории», распространившейся по всем областям современной философии языка и науки, то мы должны спросить себя, насколько успеш­ным может быть его восстание и с чем мы можем связывать его успех. По ходу этой книги вы увидите, что в конкурентной борьбе между «теорией» и опытом решающая роль, в конечном счете, отводится субъекту. Если роль субъекта будет незначительной или даже призрачной - как это было в философии, языке и куль-

Изменение союзнических отношений (франц.).

туре до недавнего времени, - тогда вся победа достанется «теории», а для опыта игра будет проиграна. Тогда мы окажемся в постструктуралистском мире, где «язык говорит человеком», где субъект, или автор, в лучшем случае - только атрибуты языка. Это мир, в котором живут почти все современные философы языка и культуры, даже если они не колеблясь выражают свое глубокое отвращение к подобным постструктуралистским гиперболам. Так что повторное открытие опыта - это повторное открытие субъекта, и наоборот. Одно влечет за собой другое.

ИСТОРИЯ И ИСТОРИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ

Это подводит меня к первой перспективе, из которой возникла настоящая книга: к истории и исторической теории. Несомненно, одна из привлекательных особенностей историописания*, отличающая его от всех других дисциплин, состоит в том, что оно не терпит никакого ущерба, когда субъект, т. е. индивидуальный историк, занимает главенствующую позицию. Связь между именем и теорией - совершенно произвольная, к примеру, в случае законов Кирхгофа или Максвелла - является необходимой для «Старого порядка и революции» Токвиля или «Осени Средневековья» Хёйзинги. С точки зрения познания законы физики совершенно самодостаточны ь ь этом смысле независимы от того, кто их открыл, в то зремм как историческое сочинение, хотя бы отчасти, представляет собой авторское самовыражение, к тому же написано оно было для нужд этого автора. Как только физика достигала определенного этапа в своем разви-

* Здесь и далее словом «историописание» переводится англ, historical writing. Его значение часто оказывается шире, чем предусматривает общепринятый термин '•историография», которым Анкерсмит также пользуется, но гораздо реже (в основном в сочетаниях «hisloriographical context», «historiographical tradition»). -Прим. ред.

тии, какому-нибудь великому физику приходилось открывать законы Максвелла; если бы Максвелл не сформулировал эти законы сам, рано или поздно это сделал бы другой физик. Но если бы не родился Токвиль, немыслимым бы стало написание книги, подобной «Старому порядку и революции». В этом заключается одна из причин, почему практика написания истории может подрывать и ставить под вопрос все, что философия языка и науки принимает как само собой разумеющееся, и все, что приводится в систему научным мировоззрением. Большинство историков будет готово признать, что из их картины невозможно устранить субъекта, или индивидуального историка. Но из этого историки редко делают вывод, что все их сочинения об­речены оказаться в корзине с макулатурой. Ибо, по мнению большинства историков, неотвратимость, с которой заявляет о себе категория исторического субъекта, отнюдь не приводит их дисциплину к праздным и иррациональным спекуляциям. И так же, по-видимому, обстоит дело с философией истории. Даже более того, совсем не беспокоясь о присутствии исторического субъекта в сочинениях историков, философия истории в основном рассматривала это присутствие скорее как ценный вклад, нежели как несомненный признак познавательной беспомощности исторической дисциплины. Вспомните здесь только о герменевтике начиная со Шлейермахера и заканчивая Гадаме-ром. И как показывает герменевтика, опыт в таких случаях также никогда не бывает лишним.

Однако верно и то, что в семидесятые и восьмидесятые годы XX века историки и философы истории не остались бесчувственными к сиренической песни скептицизма и философии языка и науки. Но климат с тех пор разительно изменился. Опыт больше не является невыразимой

категорией. Историю ментальное™, Alltagsgeschickte*, а также в значительной степени культурную историю можно вполне рассматривать как историю опыта⁴. В этих

История повседневности (нем.). - Здесь и далее: прим, перка.

разновидностях историописания особое значение придается тому, как люди прошлого воспринимали (experienced) свой мир и как их опыт отличается от нашего отношения к миру. Внимание здесь сосредоточено на том, что в «experience vecue»* наших предшественников кажется нам странным или просто невероятным. Здесь опыт надо располагать на стороне объекта - на стороне того, что исследует историк.

Но затем в исторической теории преувеличенное внимание к языку породило вопрос, способен ли историк совершить побег из «тюрьмы языка» (если использовать здесь известную метафору Ницше) и уклониться от того определяющего влияния, которое оказывает язык на наши концепции прошлого. Говоря более конкретно, может ли историк вступать в реальные, подлинные и «опытные» («experiential») отношения с прошлым, т. е. в отношения, которые не замутнены историографической традицией, дисциплинарными допущениями или лингвистическими структурами, подобно тем, что описал Хейден Уайт в своей «Метаисто-рии»"'. Когда мы задаем себе подобные вопросы, нам приходится иметь дело с «субъективным опытом», т. е. с принадлежащим историку опытом прошлого. И тогда ключевой вопрос состоит в следующем: не тот ли это (исторический) опыт, который позволяет нам проломиться сквозь стены «языковой тюрьмы» - и это главный вопрос, интересующий меня в этой книге.

Кроме того, сдвиги от языка к опыту, произошедшие в истории и исторической теории, удачно дополняют и усиливают друг друга в ситуации продолжающегося увлечения такими понятиями, как «(коллективная) память», «травма», lieux de тётогге** Пьера Нора, а также в ситуации пристального внимания, которое вызывает к себе Холокост (и его репрезентация). Все эти тенден­ции современного историописания можно рассматривать под рубрикой того, что я однажды назвал «приватизацией прошлого»⁶.

Пережитое, жизненный опыт (франц.). Места памяти (франц.).

Характерная черта этой приватизации заключается в склонности употреблять термин «память» там, где раньше предпочитали говорить об «Истории» или о «прошлом»⁷. Эта новая идиома на­водит на мысль о сдвиге, произошедшем в природе современного исторического сознания. Во-первых, понятие «История» обладает аурой неотвратимого, неизбежного рока, а понятие прошлого, похожим образом, указывает на объективную реальность, расположенную вне нашего влияния и нашей досягаемости. С памятью, несомненно, все обстоит по-другому. Обычно мы вспоминаем что-либо, если только хотим вспомнить (травма здесь, конечно, является парадигма­тическим исключением); и нам всем очень хорошо известно о пластических свойствах памяти. По- видимому, современное прошлое - это гораздо менее неподвижное и завершенное прошлое, чем у предыдущего поколения⁸. Оно уже не представляет собой сплошную объективную реальность. Во- вторых, термины История и прошлое говорят о том, как какой-нибудь коллективный организм связан со своим прошлым, в то время как память, в строгом смысле, находится во владении одного человека. Что же касается «коллективной памяти», то она, в конечном счете, является метафорой, продуктивный смысл которой всегда можно оспорить. И, в-третьих, память содержит в себе тот объем опыта, которого лишены понятия «История» и «прошлое». В контексте, который мы традиционно связываем с этими словами, было бы бессмысленно (и даже несколько нелепо) спрашивать о том, как мы «испытываем» («experience») прошлое. И хотя мы, несомненно, так или иначе «испытываем» прошлое, воскрешаемое в памяти, память дает нам опыт некоего повторного испытания воскрешенного ею прошлого. Следовательно, когда мы начинаем определять наше отношение к прошлому в терминах «памяти», а не в терминах «истории», мы не можем избежать вопроса, действительно ли мы способны испытывать прошлое, и если это так, то какое значение следует придавать понятию «опыт прошлого», или идее «исторического опыта».

Так что, в этом смысле, можно сказать, что «опыт» успел стать путеводной звездой для современного историописания и исторической теории.

ФИЛОСОФИЯ

Другая перспектива, из которой была написана эта книга, берет начало в состоянии современной философии. Философия XX века главным образом была философией языка. И это верно не только по отношению к (англосаксонской) аналитической философии. Проблема языка была и остается не менее важной для (логико-позитивистской) философии науки, феноменологии, хай-деггерианской экзистенциальной философии, (пост)структура-лизма и деконструктивизма. Так что язык стал неоспоримым объектом и отправным пунктом почти для всей философии XX века. Однако последние десять - пятнадцать лет в современной философии мы могли наблюдать события, свидетельствующие об ослаблении этого исключительного внимания к языку.

В первую очередь, вопросы, которые ранее формулировались в дискурсивных рамках философии языка, теперь часто формулируются в дискурсивных рамках философии сознания. Здесь мы можем вспомнить о работах ДеннеЛа, Сёрла и о многих других авторах, писавших на тему сознания после них^у. Давайте подумаем над тем, как связаны между собой эти три понятия - опыта, сознания и языка. Наиболее очевидный и естественный способ ио-лагания их взаимосвязи состоит в следующем: во-первых, опыт знакомит нас с миром; во-вторых, сознание предлагает нам репрезентации того мира, с которым мы знакомимся благодаря опыту; и, в-третьих, эти репрезентации могут выражаться с помощью языка¹⁰. Конечно, это весьма схематичный способ размышления на эту тему, и вполне можно сказать, что четыре века философии со времен Декарта представляли собой одно непрерывное усилие по приданию плоти этому голому скелету.

Но если мы согласимся, что взаимосвязь этих трех понятий в общих чертах именно такова, то отсюда следует, что движение от языка к сознанию, по крайней мере отчасти, является движением навстречу опыту. И в самом деле, язык вполне может обходиться без опыта (но не без сознания"): язык - это система соци­ализированных значений, допускающая перестановку своих элементов, которая не имеет своего аналога в опыте, и язык математики является здесь, конечно, наиболее существенным примером. Но в отличие от языка, сознание и его репрезентации мира не могут существовать без опыта. Без опыта нет сознания. Поэто­му если мы движемся от языка к сознанию, проблема опыта неизбежно выносится на философскую повестку дня.

И это подводит меня, более или менее автоматически, ко второй характерной особенности современной философии. Я здесь имею в виду более или менее неожиданное выдвижение эстетики из относительно незаметной позиции в число тем, которые наиболее охотно и с большим воодушевлением обсуждаются в современной философии. Было бы абсурдно говорить о том, что искусство заняло место науки как область, вдохновляющая философа преимущественным образом. Но, несомненно, наука уступила искусству значительную часть своих владений. Теперь, если мы снова вспомним об этих трех понятиях - об опыте, сознании и языке, - кто станет сомневаться в том, что искусство обладает избирательным родством с первым из них, а не с двумя остальными? Искусство - не язык, и все усилия Нельсона Гудмена определить грамматику и семантику «языков искусства» теперь скорее выглядят как reductio ad ahsurdum познавательного подхода к искусству, нежели как жизнеспособная программа философии искусства. Мы гораздо непринужденнее чувствуем себя в компании с Хансом-Георгом Гадамером, Ричардом Уоллхеймом и Артуром Данто благодаря их открытости опытному измерению в произведениях искусства и тому, как выражается опыт внутри и посредством художественной репрезентации. И в самом деле, нельзя ли измерить успех произведения искусства, то воздействие, которое оно

оказывает на нас, в единицах опыта? Разве мы не видим в произведении искусства в первую очередь выраженное художником аутентичное восприятие (experience) мира? Более того, не является ли художественный гений тем, кто способен вызвать у нас -зрителей похожее восприятие?

ОТ РАЦИОНАЛИЗМА «ТЕОРИИ» К НОВОМУ РОМАНТИЗМУ

Таким образом, в истории и философии мы можем наблюдать усилия, направленные на реабилитацию этой почти забытой и совершенно маргинализированной категории опыта, той категории, которая, если вообще попадала в поле зрения, зачастую рассматривалась с чрезвычайным презрением и надменностью в фи­лософии языка XX столетия. Поэтому основная задача этой книги - в том, чтобы реанимировать понятие опыта, которое ныне находится при смерти, а также в том, чтобы исследовать и объяснить параллелизм в развитии историописания и философии. Более же конкретная задача состоит в том, чтобы показать, чему ис- ториописание может научить философа.

Когда мы слышим слово «опыт», мы тут же вспоминаем о чувственном опыте, о том, как мы входим в контакт с миром благодаря зрению, слуху, вкусу, осязанию и обонянию. И тот факт, что наука воспринимается в качестве уточнения чувственного опыта, все еще благоприятствует нашей склонности моделировать опыт по образцу того, как мы воспринимаем мир нашим зрением, слухом и т. д. Однако в этой книге предлагается необычный тезис, что существует такая вещь, как «интеллектуальный опыт», и что наш разум не хуже, чем наши глаза, уши и пальцы, может работать как вместилище опыта. Наш разум обитает в мире возможных предметов интеллектуального опыта. Эти предметы можно с равным

успехом определить и в качестве предметов того интеллектуального опыта, который имел в виду Поппер в своей теории «третьего мира - ми-

ра идей»¹², и в качестве той неуловимой, но проникающей повсюду субстанции, которую Карл Бекер описал как «климат мнений» отдельного исторического периода¹³. Предметы этого «третьего мира» в неменьшей степени являются возможными предметами (интеллектуального) опыта, чем предметы чувственного опыта, конституирующие повседневную реальность вокруг нас. Возражение, что эти предметы интеллектуального опыта должны быть чистыми конструкциями, составленными из более простых компонентов, и потому сами по себе они никогда недоступны для опыта, является столь же безосновательным, как и мнение, будто чувст­венный опыт - это иллюзия, которую необходимо редуцировать и объяснять с помощью раздражения нервов и нейрофизиологических процессов, происходящих у нас в мозгу. Мы так не воспринимаем мир. И нам не следует чрезмерно устрашать себя призраком редукционизма, когда мы имеем дело с понятием опыта.

Эта книга защищает крайний вариант эмпиризма в том смысле, что требует предоставить опыту гораздо более значительную роль, чем ему позволяла традиция. Но, с другой стороны, отстаи­ваемый здесь эмпиризм никогда не согласится с трансцендента-лизацией опыта, столь характерной для западной философии начиная с Декарта, Бэкона, Канта и вплоть до современных вариантов неопозитивизма. Одно из наиболее интересных отличий истории от науки заключается, несомненно, в том, что в науке (и в философии науки) существует естественный союз между эмпиризмом и позитивизмом, в то время как в истории чем большим эмпиристом ты становишься, тем дальше ты уходишь от позитивизма. Объясняется это тем, что в науке и истории - разные от­ношения между опытом и субъектом опыта. В науке субъект опыта определяется трансцендентально, и поэтому он сопоставим с любым содержанием актуального опыта. Он сопоставим с опытом любого рода, поскольку трансцендентальное я обрабатывает данные опыта таким образом, что может систематизировать их -и, разумеется, опыт тогда жертвует своей автономией в пользу трансцендентальных структур, в пользу языка, «теории» (в лю-

бых ее вариантах) и т. п. С историей все по-другому. Ввиду того что мое слово по этому вопросу не может быть последним, я должен удовлетвориться обращением к понятию «Bildung»*. Оно вос­ходит к Аристотелю и указывает на то, что можно было бы описать как «формирующий опыт» (Bildung= формирование), и как с помощью опыта может быть «оформлена» наша ментальная стру-, ктура. Благодаря Bildung опыт начинает определять самого своего субъекта, и не нужно специально объяснять, что наука стала бы просто невозможна в условиях такого непосредственного контакта между опытом и ученым. Короче говоря, в науке опыт является атрибутом мира, в истории же он одновременно - атрибут мира и субъекта.

Поэтому в рамках истории мы также можем приписать разуму способность иметь опыт, даже если разум уступает нашим глазам или ушам в способности регистрировать то, что дается нам в восприятии; и, несомненно, было бы печальной и непростительной ошибкой увидеть в этом предложение редуцировать интеллектуальный опыт к каким-нибудь сложным комбинациям ощущений (sensory experiences), к чему, по-видимому, склоняются позитивисты и большинство философов науки¹⁴. Я постараюсь защитить свой проект «интеллектуального эмпиризма», сосре­доточив внимание на историческом опыте, т, е. на том, как мы воспринимаем (experience) прошлое л как этот опыт прошлого возникает в момент одновременного раскрытия и восстановления (the discovery and a recovery) прошлого. Вначале исторический опыт вызывает гештальт-переключлние от безвременного настоящего к миру, состоящему из прошлого и настоящего. Это приводит нас к раскрытию прошлого как реальности, которая однажды каким-то образом «оторвалась» от безвременного настоящего. В этом заключается «момент утраты». Но вместе с тем исторический опыт стремится к восстановлению прошлого, снова преодолевая барьеры между прошлым и настоящим.

Образование, формирование (нем.).

И это можно было бы охарактеризовать как «момент желания или любви». Все историописание следует располагать в пространстве, охваченном взаимодополняющими движениями раскрытия (утрата) и восстановления прошлого (любовь), которые вместе составляют область исторического опыта. Прошлое и

настоящее связаны друг с другом, как мужчина и женщина в платоновском мифе о происхождении полов, к которому отсылает второй эпиграф моей книги. Возвышенный характер исторического опыта происходит из этого парадоксального союза чувств любви и утраты, то есть из сочетания удовольствия и боли, определяющего наше отношение к прошлому.

Предлагаемая в настоящем исследовании переориентация будет иметь два результата. Во-первых, я надеюсь показать, что историописание является поистине золотой жилой для философов - той золотой жилой, которой они пренебрегали и не принимали в расчет со времени неокантианства и из которой можно извлечь много захватывающих философских проблем. Говоря более конкретно, я надеюсь показать, что внимание философа привлечет ряд новых и важных вопросов в том случае, если мы, оставив позади традиционную философскую одержимость проблемами истины, займемся проблемами, обусловленными понятием опыта, Согласившись с таким подходом, мы сможем рассматривать опыт и истину ex aequo*, и это позволит нам обсуждать опыт независимо от вопросов истины. Я хорошо понимаю, что тем самым моя книга оказывается в оппозиции к основной части современной философии. Я не знаю ни одного философа (возможно, за исключением Дьюи¹³), кто поддерживал бы радикальное размежевание истины и опыта¹": опыт всегда рассматривается (если он вообще рассматривается) как кроткий и покорный слуга истины. Однако утверждение, что существует разновидность опыта, превосходящая и преодолевающая вопросы истинности и ложности, является как раз главным тезисом этой книги.

* На равных, по справедливости (лат.).

Во-вторых, доступ к этой философской золотой жиле неизбежно потребует реорганизации философии истории. Последние полвека в философии истории предпринимались попытки применить достижения философии языка к написанию истории. Философия истории позволяла себе восхищаться и покорно сле­довать за философией языка, при этом она никогда не задавалась вопросом, нет ли у нее более полезного проводника, который смог бы прояснить наши отношения с прошлым. Я первым буду готов признать, что лингвистическая философия истории добилась несомненных успехов. Плодотворная работа Хейдена Уайта в области тропологии исторического текста - первый и наиболее яркий пример, который вспоминается в этой связи. Мы остаемся в долгу у этого нового варианта истории историописания, и он поистине представляет собой «ktema eis aei»*¹⁷.

И все же за это была заплачена большая цена. В итоге появилась история, для которой «il n'y apas dehors texte»**™. Тем самым радикальная «инакость» прошлого - посрамляющая все наши категории (лингвистические и иные), назначение которых состоит в том, чтобы придавать смысл миру или прошлому, была упразднена. Настоящая книга представляет собой попытку исправить это положение дел и покончить со всеми (квази)трансцендента-листскими концепциями, которые мы можем найти не только в тропологии, но также в герменевтике, деконструктивизме, (пост)структурализме или в семиотике. И поэтому ее можно рассматривать как решительную атак)' н;'„ г.се, что за последние двадцать - тридцать лет стало известно под именем «теория». Тот < рационализм», который «теория» позаимствовала из трансценден-талистской философии языка, будет отвергнут здесь ради понятия опыта. Интеллектуальную бюрократию «теории» сменит «романтизм» такого подхода к прошлому, который полностью захватывает личность историка, а не только (и даже не в первую

* Достояние навеки (др.-греч,.). Знаменитое изречение Фукидида (I, 22, 4).

* ** Нет ничего вне текста (франц.).

очередь) формальную сторону его или ее познавательных способностей. Говоря более конкретно, эта книга является реабилитацией романтического мира чувств и настроений, определяющих наше отношение к прошлому. То, как мы чувствуем прошлое, не менее, а, возможно, даже более важно, чем то, что мы о нем знаем. Как любил говорить Руссо, «sentir, c'estpenser»*. И здесь я полностью с ним согласен.

Итак, я приглашаю читателя вступить в этот темный, а порой даже мрачный романтический мир, расположенный на глубочайших и квазиэкзистенциалистских уровнях нашего отношения к прошлому, - вступить в измерение исторического сознания, которое было успешно отфильтровано трансцендентализмом и когни-тивизмом «теории», хотя я первым готов буду признать, как это было сделано два столетия тому назад, что прийти к романтизму можно только через рационализм и «теорию». В этом смысле моя книга отдает должное «теории» и лингвистическому рационализ­му, которые она критикует и желает преодолеть. Мне только необходимо здесь подчеркнуть, что в основании моей аргументации находится литературная категория возвышенного¹⁴ и именно с ее помощью будет совершен переход от рационализма к романтизму. Действительно, успехи «теории» заслуживают не меньшего восхищения, чем достижения Просвещения. Но, в конечном счете. Просвещение и «теория» завершились ледяным формализмом, выморозившим все, что может волновать человеческое сердце. Нидерландский писатель Николас Ьеетс (1814-1903) насмешливо писал в 1837 году, что Просвещение дало нам «прохладный формализм, согласно

которому А + В = С. Температура человеческой крови снизилась до точки замерзания. Великие идеи буквально занесло снегом. Вначале стало свежо, но потом нестерпимо холодно»^ао. Поэтому давайте вернем нашим размышлениям об истории и историописании немного теплоты человеческого сердца, и пусть они найдут отклик в глубинах наших душ.

Чувствовать - значит думать (франц.).

КРАТКОЕ СОДЕРЖАНИЕ КНИГИ

Позвольте мне в завершение этого введения дать краткое изложение того, что ожидает читателя этой книги. Первые две главы начинают реабилитацию опыта с атаки на его самого грозного противника -лингвистический трансцендентализм. Несовместимость языка и опыта, в том смысле, в котором здесь понимается слово «опыт», является важной темой, проходящей через все на­стоящее исследование. Между языком и опытом невозможно никакого компромисса, победа одного оборачивается неизбежным поражением другого. Поистине, они являются смертельными врагами: там, где есть язык, опыта нет, и наоборот. Мы владеем языком, чтобы у нас не было опыта, чтобы остерегаться опасностей и страхов, обычно вызываемых опытом; язык - это щит, ог­раждающий нас от ужасов прямого контакта с миром, который происходит в опыте. Язык дает нам образ мира, но как таковой он может предложить лишь тень тех ужасов, которые наполняют мир, и - тех опасностей, которые этот мир может провоцировать. Язык, символический порядок, позволяет нам избегать затруднений, вызываемых прямым столкновением с миром, который дается нам в опыте.

Здесь утверждается, что Ричард Рорти, сделавший все. чтобы подорвать лингвистический трансцендентализм, в конечном итоге переходит на его сторону и выступает против опыта. Ос­новная цель первых двух глав - в том, чтобы расположить проблему (исторического) опыта на фонг¹ современных философских дискуссий и тем самым внести конструктивный элемент в деструкцию эпистемологии, которую Рорти совершил в своей «Философии и зеркале природы» в 1979 году. Рорти расчистил место, на котором, говоря выспренне, можно было возводить здание моей книги. Без Рорти я никогда не написал бы эту книгу. Вот почему лингвистический трансцендентализм Рорти стал для меня удобным отправным пунктом. Читателям, не интересующимся аргументами «за» и «против» лингвистического трансцендентализма,

лучше пропустить первую главу и начать сразу с третьего раздела второй главы. Здесь доводится до своего логического завершения тот проект, начало которому положил Рорти своей критикой трансцендентализма, а также излагаются недостатки «теоретической» бюрократии²¹ (герменевтики, (пост)структурализма, де­конструктивизма, семиотики, риторики, тропологии и т. п.}. В третьей главе обсуждается принадлежащее Хёйзинге понятие исторического опыта и то, как Хёйзинга претворил в язык свой собственный исторический опыт, связанный с культурой позднего Средневековья. В четвертой главе показывается, что занятие историческим опытом - дело отнюдь не последних дней. В ней излагается то, что по этому вопросу говорили Гёте и Гердер, и более детально - Эйхендорф, Буркхардт и Беньямин.

В пятой главе эта тема переводится в контекст современности. Здесь предлагается анализ гадамеровской концепции (исторического) опыта. Поскольку Гадамер, несомненно, был самым важным моим собеседником во время написания этой книги, данную главу можно рассматривать как стержень, на котором крепится вся моя аргументация. Итоги этой главы можно резюмировать в следующих четырех утверждениях. Во-первых, для правильного отношения к понятию исторического опыта, которое исследует­ся в этой книге, нам понадобится смелость, чтобы развести между си-бой истину и опыт. Во-вторых, такая нетрадиционная и антикогни-тивистская концепция опыта автоматически заставляет нас оставить в стороне те вопросы и проблемы, которые возникают и обсуждаются в рамках когнитивистского подхода к историописа-нию и историческому сознанию, - вспомните, к примеру, вечные колебания между историзмом²² и универсализмом, вызываемые проблемой объективности. В-третьих, дизъюнкция истины и опыта потребует от нас принять такую концепцию опыта, которая не предполагает существования субъекта опыта. В-четвертых, несмотря на то что эти утверждения звучат весьма неправдоподобно, если не абсурдно, коль скоро мы задумываемся о том, как мы, человеческие существа, воспринимаем мир на собственном

опыте (experience the world), они утратят значительную часть своей провокационности, когда мы рассмотрим их с точки зрения определенных культурных и цивилизационных контекстов (как это будет в последней главе, посвященной возвышенному историческом}' опыту). Речь просто идет об опыте в отсутствие каких-либо субъектов опыта. Пятая глава начинается с обсуждения того, как Гадамер связывает между собой эстетический и исторический опыт в первой части «Истины и метода». Эта тема вновь

возникает в шестой главе, цель которой состоит в том, чтобы показать, что перспектива, задаваемая принадлежащим Джону Дьюи понятием прагматистского эстетического опыта, является наилучшей для понимания исторического опыта.

Если первые шесть глав главным образом являются теоретическими по своему характеру, то последние две нацелены на то, чтобы дать практическую иллюстрацию способа обращения с понятием исторического опыта. В седьмой главе дается два примера того, как исторический опыт открывает нам доступ к прошлому: каприччо Франческо Гварди и орнамент рококо будут моей иллюстрацией природы исторического опыта. То, что было пережито мной в качестве ипе terrible necessite*, - и я охотно это признаю, -вынуждает меня использовать аргументацию в основном автобиографического характера. Наконец, в восьмой главе говорится о том, как понятие исторического опыта может способствовать лучшему пониманию возникшего на Западе исторического сознания, а также природы этого сознания. Понятие исторического опыта отсылает здесь к тому способу, каким цивилизация может б-Лть связана со своим прошлым, нашедшим свое выражение внутри и посредством исторического сознания. Здесь утверждается, что если мы хотим схватить природу (западного) исторического сознания, мы должны будем сосредоточить внимание на том, что можно было бы назвать «опытом разрыва». С его помощью цивилизация отбрасывает прежнюю идентичность, но при этом продолжа-

Ужасной необходимости (франц.).

ет определять свою новую идентичность в терминах той, что была отброшена и отвергнута. Распознание и изучение этого возвышенного опыта разрыва - вспомните здесь о Ренессансе и о Французской революции - можно было бы рассматривать как «исследовательскую программу», предлагаемую этой книгой. Если нужны другие примеры возвышенного опыта разрыва, то можно вспомнить о том, как на юге Соединенных Штатов все еще переживается травма, оставленная Гражданской войной²³, и как даже у случайного приезжего (каким был я в 1985 году) она может вызывать чувства печали и утраты. Таким же образом можно задать вопрос о том, как переживается прошлое в современной России после двух драматических цезур - 1917 и 1991 годов.

Дата добавления: 2015-08-29