Франклин Рудольф АНКЕРСМИТ 13 страница

* Главного произведения (лат.). -Прим.

Средневековья», Хёйзинга добавляет, что наше пристрастие к чтению, традиционно открывавшему нам доступ к прошлому, должно смениться предпочтением видения. «Нам хочется,

- пишет он, - полуприснившихся, размытых образов, оставляющих простор для игры воображения, и эту потребность лучше удовлетворяет визуальное, чем интеллектуальное восприятие прошло­го»*¹. Это недвусмысленная отсылка к Ahnung.

Следует отметить также, что в «Осени Средневековья» есть устойчивая тенденция снова и снова противопоставлять настоящее средневековому прошлому, рисуя читателю Средневековье в

контурах едва ли не только этого контраста. Вспомним хотя бы знаменитую первую фразу:

«Когда мир был на пять веков моложе, все жизненные происшествия облекались в формы, очерченные куда более резко, чем в наше время»*. Вся история, отделяющая Средние века от нашего настоящего, словно бы на мгновение забывается или стирается: прямота исторического опыта подразумевается самим текстом. Еще один эффект этой прямоты - деконтекстуализация прошлого. И даже более: само то, что в «Осени Средневековья» Хёйзинга не рассказывает ис­торию с началом и концом, но представляет нам, вместе с синхронным срезом, перпендикуляр к движению времени, убеждает в том, что в форме его книги деконтекстуализация обнаружила себя не менее сильно, чем в содержании. И содержание, и форма исследования Хёйзинги служат примером сопротивления категоризации - как в контексте самого прошлого, так и в контексте историописания. Так что здесь перед нами снова объятия Ромео и Джульетты.

И это естественным образом приводит меня к вопросу о том, как Хёйзинга попытался перевести исторический опыт в язык. Писатели, принадлежавшие к «движению восьмидесятых», развивали особую форму языка, которую считали способной реали-

* Цит. по; Хёйзинга И. Осень Средневековья, М., 1988. С. 7 (пер. Д.В. Сильвестро-ва). - Пр-им. пфев.

зовать их сенситивистские ожидания. Основным ее свойством была деинтеллектуализация или материализация языка. Язык следовало как бы «втащить обратно в рамки реальности» - тогда он растерял бы все намеки, реминисценции, отсылки к абстрактному, к тому, что несводимо к чувственному восприятию, лучшим выражением которого служит осязание. Многочисленные неологизмы должны были создать язык, насквозь пронизанный всем тем, что у нас ассоциируется с чувственным опытом, ощущениями и эмоциями. В попытке насытить язык конкретными реалиями чувственного опыта жадно изучались все возможности синэстетиз-ма. Язык словно бы становится органом восприятия, подобным глазу (или, скорее, органам осязания); действительность, открытая словно бы минуту назад, изучается заново при помощи этого дополнительного и изощреннейшего чувственного органа.

Все это мы обнаружим в густой и ошеломительно богатой прозе «Осени Средневековья». Достаточно прочесть в предисловии, как Хёйзинга рассказывает о настроении, в котором она создавалась: «Мой взгляд, когда я писал эту книгу, устремлялся как бы в глубины вечернего неба, но было оно кроваво-красным, тяжелым, пустынным, в угрожающих свинцовых прогалах и отсвечивало медным, фальшивым блеском»⁴-'. Именно так, как это выражено в одном глубоко импрессионистическом предложении, Хёйзинга испытал - в самом буквальном значении этого слова -«атмосферу» позднего бургундского Средневековья. Этот пассаж нельзя прочесть, не почувствовав бегущего вдоль позвоночника холодка, - с такой силой язык Хёйзннги создает ту атмосферу, Б которой, по-видимому, проходила жизнь человека позднего Средневековья; таково его несравненное умение переводить исторический опыт в слова, в исторический текст. Здесь форма и содержание снова взаимно усиливают друг друга. Ибо когда Хёйзинга пишет о средневековом человеке: «Переживания сохраняли ту степень полноты и непосредственности, с которой и поныне воспринимает горе и радость душа ребенка»³³, он приписывает этому человеку такой контакт с реальностью, который одно-

временно является субъектом его книги и тем, о чем он сам пытается писать. Этот контакт с реальностью структурно подобен собственному опыту Хёйзинги в отношении исследуемого им средневекового прошлого. Между человеком Средневековья в изображении Хёйзинги и сенситивизмом «движения восьмидесятых» существует глубокое и многозначительное сходство. Не стоит удивляться тому, что Хёйзинга энергично использует возможности, которые сулит синэстетизм. Вспомним о проекте диссертации, упомянутом выше, и о том, что слова, предшествующие языковой дифференциации, он искал исключительно в области зрения, слуха или осязания. Эти слова поведут нас обратно к реальности, а синэстетизм скажет, как и где их искать. Слова, обозначающие цвет, в особенности «черный» и «красный», в этом контексте пользовались преимущественным вниманием Хёйзинги. И действительно, как показал Янсониус в цитировавшемся эссе, в текстах ван Дейсселя, Гортера и других писателей «движения восьмидесятых» обнаруживаются многочисленные параллели к этим синэстетическим экспериментам. Не менее часто употребляются такие слова, как «высокий», «тяжелый» и особенно «резкий», что позволяет Хёйзинге для воскрешения прошлого задействовать ассоциации с элементарнейшими чувственными ощуше-ниями³''. Название первой главы - «Яркость и острота жизни»¹, фактически преобразующее абстрактную жизнь в материальный объект, - вполне красноречивый пример. Абстрактное, способное отодвинуть нас от грубоватой прямоты, свойственной как жизли в Средние века, так и тому, каким образом Хёйзинга преподносит ее читателям, на уровне языка выступает в предельно конкретных выражениях. Хёйзинга упорно, систематически сопротивляется извечной склонности языка к абстракции: он осознанно и жестко привязывает язык к реальности, максимально сближая их. Историческая Истина достигается не тем, что «о прошлом говорятся истинные вещи», ибо именно соположение истинного высказывания и прошлого, к которому оно относится, продемонстрировало бы, сколь они различны. Историческую Ис-

тину лучше завоевывать, с маниакальным упорством отнимая у языка всякую возможность ускользнуть от реальности и от того, как она, через опыт, предстала историку - чтобы в итоге язык и мир подошли друг к другу на такое бесконечно малое расстояние, что вопросы истинности и ложности уже не возникали бы.

И наконец, Хёйзинга создал много неологизмов, превращая существительное в глагол или наоборот. Как следствие - подразумевается или движение, или приостановка движения. В обоих случаях абстрактные термины вынуждены спуститься из сферы идей в сферу того, что могут видеть глаза и особенно - осязать пальцы. И это не только вопрос изложения; не меньшую роль здесь играет убежденность Хёйзинги в том, что до глубочайших истин можно добраться, используя ассоциации конкретности, которые могут быть у нас в отношении используемых нами слов или понятий. В любом слове или понятии спрятан ключ к секретам реальности, и обладание им - предел желаний для любого, тем паче для историка: этот ключ сулит ему многое для решения его задачи. Здесь можно увидеть поразительную параллель между личными прозрениями Хёйзинги и теми концепциями позд-несредневекового менталитета, которые в значительной мере являются предметом его книги. Камербек обратил внимание на пассаж, в котором Хёйзинга соревнуется со средневековым реалистом, доказывая, что красота, нежность и белизна, в конце концов, имеют один источник. Красота - это то же, что белизна, в силу глубокого «философского синэететизма», свойственного и одной и другой. Истина - в реальногги, а ке в том, что мы говорим о ней; ее следует искать, двигаясь к реальности, а не к абстракции, на что нас от века соблазняет язык. Конечно, этот род истины весьма несхож с тем, который интересует теоретиков корреспонденткой или когерентной теории истины. Ибо это истина, возникающая из почти мистического слияния с миром³⁰; она уже не подчиняется очарованию абстракций, к которым мы все так беззаботно прибегаем. Это мистицизм, не отбрасывающий нас от реальности, но ведущий к самой ее сердцевине.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

История является эмпирической дисциплиной в двух отношениях. Во-первых, в том более привычном смысле, что историк работает с оставленными прошлым данными, которые могут быть подтверждены или опровергнуты эмпирически. Но история - дисциплина эмпирическая и в том смысле, что ее целью можно считать выражение исторического опыта прошлого. Историописа-ние как таковое можно понимать как постоянный эксперимент с языком, как бесконечный эксперимент в области связывания языка и мира. Конечно, такой эксперимент не является прерогативой истории: точные науки, принимая этот вызов, разработали свои искусственные языки. Однако опция точных наук для истории закрыта. Если историки перестанут говорить на обычном языке, доступном всем цивилизованным гражданам, они пренебрегут своим культурным долгом и ответственностью. Отсюда следует, что историк обязан каким-то образом создать из находящегося в его распоряжении обычного языка довольно специфический словарь для каждого из своих исторических опытов. И опыт - его единственный надежный проводник в попытках это осуществить. Итак, здесь скорее язык должен следовать за опытом, чем наоборот (как это происходит в точных науках). В этом смысле можно сказать, что историк находится в ином положении, нежели романист - а нам известно, что история романа сложна и пестра и для нее немалое значением имели усилия свести к минимуму расстояние между языком и миром. Как раз это я имел в виду, доказывая, что историю историописания можно представить как серию экспериментов с языком (и потому следует пожалеть, что историки столь неохотно экспериментируют с языком со времени профессионализации истории).

Мне кажется нужным вновь подчеркнуть, что природа и число подобных экспериментов с языком не могут и не должны быть каким-то образом ограничены a priori. Напротив, чем больше их будет и чем они будут разнообразнее, тем лучше. Не секрет, что

для философов неумеренно трансценденталистской ориентации всегда соблазнительно выдумать такие ограничения и тем навязать историку жесткие правила. Во второй главе мы показали, что философы, поддающиеся этому соблазну, в сущности продолжают кантианскую критическую философию, заменяя кантианские категории рассудка языком. Но этого лингвистического трансцендентализма надо избегать, признавая, что не существует априорных схем для того, как связать язык с опытом и знанием. Равным образом язык не стоит понимать и как витгенштейниан- ский инструмент, нужный для «изготовления копий с реальности», - вроде кисти, которой художник пользуется при работе над картиной. Развивая эту метафору, можно сказать, что на язык следует смотреть как на что-то подобное не кистям художника, но краске, которую художник не столько использует, сколько расходует. По контрасту с этой метафорой можно сказать, что язык не существует вне бесконечного множества конкретных обстоятельств его употребления: если мы всегда можем отличить саму краску от того, как она используется, то применительно к краске на картине это разграничение уже не работает. Если вдуматься в разницу между тем, как художник использует кисть и краску, станет ясно, почему витгенштейнианская гипотеза о языке как инст­рументе вдохнула новую жизнь в кантианство и трансцендента-листскую философию языка.

Кисть - это метафора трансцендентального я, которое всегда сопутствует репрезентации, но нико­гда не является ее частью. Но, в точности как краска в руках художника, язык, так сказать, «растрачивает себя» или «растворяется» при его употреблении. И - опять же как краска, которой пользуется художник, - язык используется для выражения или материализации (эстетического) опыта историка. Тюбик краски, впрочем, можно использовать целиком, между тем как языковой запас поистине неистощим (в чем мы с тоской убеждаемся, сидя на собраниях или слушая речи политиков).

В каждом отдельном случае использование историком языка для этой цели дает результат, более

или менее удовлетворяющий

как самого историка, так и его читателей. Более того: оно редко соответствует всем требованиям, выдвигаемым историком и его читателями, и, как правило, имеет характер эксперимента, который может быть и, по всей вероятности, будет скорректирован последующими экспериментами. Но ничего философски «глубинного» или «интересного» в этих частных успехах и неудачах нет - если априорно заданы критерии, которые объясняют успех или фиаско в каждом отдельно взятом случае. Поиск «глубины» здесь неизбежно обернется возвращением к «метафоре кисти» и, значит, к трансцендентализму.

Таким образом, отношения между историей и философией -это скорее нечто обратное. Философу следует рассматривать историю историописания как серию экспериментов с языком и размышлять над степенью их успеха - не для того, чтобы объяснить их, но скорее для того, чтобы понять, что из них следует и что они могут значить для отношений между языком и действительностью. Философии языка надлежит быть более апостериорист-ской, чем априористской, наукой, т. е. отправляться от того, что действительно происходит в таких дисциплинах, как история. Философии стоит не претендовать на то, чтобы выдвинуть основания знания, но вместо этого смотреть в противоположную сторону и сосредотачиваться на результатах научного или исторического исследования. Но если философ решит формулировать трансценденталистские законы правильного использования исторического языка, как это происходит во многих современных теориях истории, он собственными руками закроет от себя почти всю «красоту» истории историописания. Я вполне осознанно использую здесь слово «красота», ибо вопрос о том, как верно соотнести язык с реальностью, как облечь в слова тот способ, с помощью которого мы восприняли реальность, - в высшей степени «эстетическая» проблема. А история историописания - это, по большому счету, глава из книги по истории эстетики. К этому вопросу мы обратимся в пятой и шестой главах.

ГЛАВА IV

ФРАГМЕНТЫ ИСТОРИИ

ИСТОРИЧЕСКОГО ОПЫТА

Это и главный вызов, стоящий перед современной философией, и, одновременно, подтверждение того, что он может быть принят: следуя кантовской типологии мысли, это - закладывание теоретико-познавательных основ более высокой идеи опыта'.

Вальтер Беньямин

История исторического опыта еще не написана и не входит в мои нынешние планы. Поэтому я ограничусь лишь несколькими наиболее значимыми ее моментами. Написание такого рода истории - задача не из легких, материалы к ней обнаруживаются в местах отнюдь не очевидных, до сих пор редко привлекавших внимание историков исторического сознания.

Итак, если считать, что такого рода история должна быть (когда-нибудь, возможно) написана, наш первый вопрос: где искать для нее материалы? Здесь мы с радостью принимаем предположение Козеллека, сделанное в одном из его увлекательных эссе. По его гипотезе, «побежденные обычно способны на самое глубокое прозрение прошлого»². В самых общих чертах идея такова: пред­ставители социальных и политические элит, на смену которым вот-вот придут другие, находятся в самом благоприятном положении для понимания того, что мы теряем, вступая в новый мир.

Только что они правили миром и считали это само собой разумеющимся, полагая, что обладают необходимым для этого знанием; теперь же им приходится признать, что это знание и понимание более никому не нужны. И потому когда они рассказывают о мире, утраченном ими в силу новых социальных и политических расстановок, то находятся в наиболее выгодной позиции, чтобы оценить расстояние между прошлым и настоящим. Как пишет Козеллек:

«С побежденными все иначе. Их первый опыт сводится к тому, что все происходит не так, как планировалось, как они надеялись. Поэтому они ощущают необходимость задуматься над прошлым и объяснить, почему все случилось не так, как ожидалось, им свойственно особенно настойчивое стремление к правде, к прояснению ситуации. Это может способствовать поиску более удаленных причин, которые выходят за уровень чистых совпадений и личных проигрышей и при этом позволяют их объяснить»¹¹. Побежденные неумолимым ходом истории элиты оказываются более других восприимчивы к фатуму истории, предстающему в обличье долгосрочных процессов, заворожены им. Это позволяет им понять, почему их мудрость и проницательность оказались беспомощны и неэффективны перед непреклонным развитием Истории. Более того, можно предположить, что обостренная восприимчивость к долгосрочным процессам есть безошибочный признак исторического сознания смещенных элит. Ибо они занимают социальную позицию, наиболее удобную для идентификации такого рода процессов, - возможно, это отчасти примиряет их с собственной судьбой. Если несколько заострить эту мысль, то лучшим (и наиболее революционным) историкам естественно быть консерваторами, что, конечно, не означает, что все консерваторы - хорошие историки. Кроме того, тезис Козеллека относится исключительно к «интересным историкам», в чьих произведениях находит свой отзвук драма истории, а не к последователям более скромного антикварного подхода (что ни в малейшей степени не принижает их труды). Здесь можно вспомнить Фукидида, Тацита, Гвиччардини или Кларендона. И, как отмечает сам Козеллек, конечно, Токвиля⁴. Для аристократа Токви-ля новый постреволюционный порядок стал чем-то вроде возвышенной реальности⁵, которую он спонтанно отвергнул, но тем не менее был готов принять, поскольку лучше своих современников понимал, что это - наше неизбежное будущее. Ни один буржуа не оказался способен на ту степень исторической проницательно-

сти, которая выразилась в исторических и политических произведениях Токвиля. Однако историк, наиболее отвечающий всем этим требованиям, - безусловно, Якоб Буркхардт, в чем мы убедимся немного ниже^и.

Указание Козеллека естественным образом заставляет нас сосредоточить внимание на историзме. Ибо, согласно общепринятой точке зрения, историзм - тип исторического сознания, возникший как реакция на не имеющее аналогов во всей истории Запада событие, которое Хобсбаум назвал «двойственной революцией»⁷, то есть на божественное или дьявольское, но в любом случае роковое совпадение Французской и индустриальной революции, произошедшее на пороге XIX века. Это совпадение способно заставить задуматься, какова оказалась бы история Запада, если бы судьба рассудила иначе и между этими двумя главными источниками современности пролегло столетие или даже более. Благодаря ему между 1789 и 1815 годами западный мир изменился до неузнаваемости, причем так, как это никогда еще не случалось в истории человечества (ни тогда, ни, возможно, потом). Правда, порой бывает, что исторические изменения переживаются с особой травматической интенсивностью, особенно такими личностями, как Макиавелли или Гвич­чардини, ощущавшими себя Атласами, держащими на своих плечах всю тяжесть прошлого и настоящего⁸. Но чтобы историческая судьба действительно отозвалась в коллективном сознании целого поколения, чтобы все мыслящие люди эпохи с удивительной остротой переживали катаклизмы надежды и отчаяния коллективной судьбы, - в этом смысле годы между революцией 1789 года и Реставрацией 1815 года не имели (и до сих пор не имеют) прецедента. Они возвели непреодолимую преграду между прошлым и настоящим, отрицать или разрушить которую невозможно¹¹, - и этой преградой стал отчетливо обрисовавшийся и обращенный к нам лик прошлого. Впервые в истории прошлое обрело почти ощутимую реальность, а потому стало неизбежным предметом исследования.

Достаточно посмотреть, как в 1830 году Гегель вспоминал всеобщий восторг по поводу событий 1789 года: «С тех пор как солнце находится на небе и планеты обращаются вокруг него, не было видно, чтобы человек стал на голову, т. е. опирался на свои мысли и строил действительность соответственно им. Анаксагор впервые сказал, что nous (ум) управляет миром, но лишь теперь человек признал, что мысль должна управлять духовной действительностью. Таким образом, это был великолепный восход солнца. Все мыслящие существа праздновали эту эпоху... как будто лишь теперь наступило действительное примирение божественного с миром»¹⁰.

Но на смену этой начальной вере в новую зарю истории внезапно приходят перехватывающие дыхание «американские горки ужасных событий» (Руниа), каждое из которых вызывает к жизни новую череду омерзительных новшеств. Это напоминает кошмар, но, как пишет Руниа, «все эти чудовищные события действительно имели место: взятие Бастилии, мгновенный отказ от тысячелетних традиций, казнь короля, десакрализация церкви, извод духовенства, оргаистическое купание в политическом идеализме, правление добродетели и террора, попытка начать историю заново, ряд государственных переворотов, войны и корсиканский артиллерист, ставший императором»". Из-за сцепления этих небывалых происшествий между прошлым и настоящим разверзлась пропасть, - и в той мере, в какой такого рода пропасть есть естественный биотоп исторического опыта, прошлое превратилось в столь же очевидный объект потенциального опыта, как стол или дом.

Отзывом на этот вызов стал историзм, предложивший способ обращения с таким незаурядным предметом опыта. Повнимательнее приглядевшись к историзму, можно заметить, до какой степени его сердцевиной действительно является исторический опыт, его вечный соблазн'*. Представьте себе: осознание (истористами) силы истории автоматически означает признание, что все вещи таковы, какими их делает история; отсюда представление, что суть или иден-

тичность вещей скрывается в их прошлом. Но тут срабатывает достаточно причудливая диалектика. Чем больше подчеркивается и последовательно применяется этот истористский тезис, тем радикальнее становится разница между индивидуальными историческими манифестациями одной и той же вещи, и тем более что им свойственно изолироваться от того, что им предшествует и за ними следует. Иначе говоря, парадокс историзма в том, что диахронизм порождает синхронизм: выделение диахронического развития со временем приводит к полной противоположности и даже самоотрицанию, то есть к сосредоточенности на синхронических временных отрезках, в ущерб идее развития¹*. Это значит, что чем более радикален и последователен историзм, тем больше ощутим этот парадокс и заметен конфликт между синхронией и диахронией. Выделение этого конфликта ведет к тому, что диахроническая и синхроническая контекстуализация будут все более вытеснять друг друга, пока в конце концов каждое историческое событие не предстанет перед историком в полнейшей контекстуальной наготе. Тогда событие окажется уже не символом, который можно прочитать и которому, исходя из чего-то другого (то есть из его контекста), можно подобрать подходящее значение; а просто тем, что есть, и более ничем, исключительно потенциальным объектом опыта. То, что уходит от контекста, от всех (нарративных или контекстуальных) значений, от всяческих значений, то, что просто пребывает в своей семантической наготе, для нас может быть лишь объектом опыта. Таким образом, истористская контекстуализация неизбежно тяготеет к саморазрушению, к тому, чтобы превратиться в собственную противоположность - деконтекстуализированный опыт.

Последнюю мысль стоит подчеркн'/ть, ибо она проясняет, чем исторический опыт (так, как он здесь понимается) отличается от диалектической концепции опыта, защищаемой Гадамером¹⁴, Адорно и

Вальтером Беньямином (в некоторых из его работ¹'). Эта концепция опыта нередко обозначается немецким словом Erfahrung, этимологически связанным с глаголом fahern- «ехать», «плыть», «путешествовать» или «проезжать». Поэтому оно заста-
вляет думать о встречах, вернее, о «приключениях», которые случаются в пути, особенно на жизненном пути, о всем том, что может обогатить и сформировать личность. Таким образом, Erfahrung- диалектическое понятие, поскольку нечто опережает по времени и (логически) предшествует опыту, но в то же время оказывается этим опытом обогащено. Именно этим Erfakrung отличается от Erlebnis* и обычно (хотя и не всегда¹⁶) ассоциируется с прямым и непосредственным опытом. Как пишет Гадамер: «Если мы убеждаемся в чем-либо на собственном опыте, то это значит, что ранее мы видели это "что-либо" в ложном свете, теперь же лучше знаем, как обстоят дела. Негативность опыта имеет, следовательно, своеобразный продуктивный смысл. Мы не просто преодолеваем заблуждение и направляем наше знание, но речь идет о приобретении нового знания, которое может иметь далекоидущие последствия. Поэтому то, в чем мы убеждаемся на собственном опыте, не есть какой-то произвольно выбранный предмет, -предмет этот должен быть таков, что благодаря ему мы получаем лучшее знание не только о нем самом, но также и о том, что мы ранее полагали известным, следовательно, о чем-то всеобщем. Этот тип опыта мы называем диалектическим»¹¹. Очевидно, что это автоматически исключает непосредственность - качество, которое мы, вслед за Хёйзингой, приписали историческому опыту. Ибо здесь субъект безусловно доминирует над объектом опыта: именно субъект опыта, его история, его знание, его интересы и т. д. единоправно определяют диалектику Erfahrung. Тогда как в случае исторического опыта субъект и объект (как мы видели у Хёйзинги) являются равными партнерами, и лишь поэтому субъект способен на мгновение «забыться», стать чистым субъектом опыта, лишенным какого-либо содержания, которое предшествовало бы этому опыту, что является условием и несомненным признаком непосредственности. Ибо там, где субъект и объект не соот-

Переживание (нем.). - Здесь и далее: пр-им.

ветствуют друг другу, каждый из них оказывается легкой и беззащитной добычей другого, его превосходящего. Аналогичное сопротивление идее непосредственности диалектического Erfahrung различимо и в открыто гегельянской точке зрения Адорно: «Неповрежденный опыт имеет место лишь в памяти, далеко за пределами непосредственности, и благодаря памяти кажется, что старость и смерть оказываются преодолены в эстетическом образе. Но это счастье, достигнутое путем спасения опыта, счастье, у которого ничего не отнимешь, есть безусловный отказ от утешения»¹⁸.

Даже соглашаясь с утверждением Адорно, что утешение не является частью опыта, читатель недоумевает, каким образом память и сознание старости и смерти способны оставить опыт «не­поврежденным». Разве все мы не знаем, до какой степени воспоминания и экзистенциальные настроения формируют - и искажают - содержание опыта? Однако обсуждаемый здесь историче­ский опыт представляет собой опыт, в котором история переживающего его субъекта (и тем самым его память) не играет никакой роли, - это безсубъектный опыт. Субъект должен освободиться от собственной истории, по обычаю контекстуализирующей и ис-торизирующей его опыт"¹; иными словами, нет никакого предварительного субъекта опыта: субъект опыта появляется лишь благодаря и совместно с самим опытом. Лишь освободив субъект от предварительных структур, содержания, памяти и т. д., мы можем перейти от диалектического Erfahiaug (и тем самым от Гада-мера и Адорно) к возвышенному историческому опыту. ФРАГМЕНТЫ ИСТОРИИ ИСТОРИЧЕСКОГО ОПЫТА (а):

ЭЙХЕНДОРФ

Историческое время начало ускоряться по ходу XVIII столетия, поэтому историзм и истористский

опыт прошлого появились

еще до хобсбаумовской «двойственной революции». Вспомним Гердера. В 1765 году неподалеку от Риги, еще юношей, ему довелось участвовать в праздновании дня св. Иоанна, знаменующем начало лета. Увидев «живые следы этих древних диких песен, ритмов и плясок у живых народов»,

Гердер ощутил непосредственный контакт с, казалось бы, навсегда утраченным и забытым миром. Влияние этого исторического опыта на формирование гердеровских взглядов Мейнеке описывает следующим образом: «это, вероятно, однократное, подобное молнии переживание, из глубины которого вещала далекая древность, и это переживание продолжало звучать в нем всю жизнь»²⁰. К этому можно добавить гётевское «переживание Кельнского собора» («Kolner Dom Erlebnis») и схожее впечатление, испытанное им при посещении дома семьи Ябаха; оба события имели место всего несколько лет спустя после истории с Гердером. И в обоих случаях Гёте пережил «опыт/ощущение единения прошлого и настоящего», и, как он подчеркивал в конце жизни, этот опыт оказал на него глубокое влияние и оставил множество следов в его творчестве-¹.

Все мы хорошо знаем в высшей степени удачную метафору Дэвида Лоуэнталя «прошлое - чужая страна»²'-, где наш опыт прошлого приравнивается к пребыванию на чужбине. Из этого следует, что мы максимально открыты навстречу историческому опыту, когда опыт прошлого оказывается подкреплен опытом чужой страны, действительно репрезентирующей (в этимологическом смысле этого опасного слова) часть прошлого. Поэтому нам стоит посмотреть, как историческое мышление историста сталкивается с Италией, этим физическим протуберанцем античного и ренессансно-го прошлого в настоящем, где в большей степени, чем в какой-либо другой стране, географическая удаленность и историческая чуждость взаимно друг друга усиливают". С XVIII по XX век немецкие путешественники были не менее чутки к прошлому Италии, чем к тому, насколько ее природа, население и образ жизни отличаются от того, что привычно по другую сторону Альп. Поездки в Италию были для них еще и путешествием в прошлое, - в этом

смысле выражение «опыт прошлого» мог иметь для них почти буквальный смысл. Таким образом, эти путешествия - наиболее глубокая и яркая метафора опыта прошлого, равно как и самый под­ходящий образец для изучения его природы.

Все элементы исторического опыта немецкого историзма чудесным образом собраны в новелле Йозефа фон Эйхендорфа «Мраморная статуя» (1819), которая на самом деле представляет собой новеллизацию исторического опыта. Она имела громкий успех (что побудило автора повторно использовать эту формулу в «Из жизни одного бездельника», 1826); по-видимому, в ней удачно уловлено историческое сознание поколения Эйхендорфа. Говоря об этой новелле, я хотел бы подчеркнуть, что интересна она тем, как в ней определена структура исторического опыта, а не тем, что в ней представлен конкретный исторический опыт, - последний никак не мог бы стать новеллой уже потому, что Эйхен-дорф ни разу не был в Италии.

Дата добавления: 2015-08-29