Франклин Рудольф АНКЕРСМИТ 19 страница

Однако если мы, памятуя о вышесказанном, обратимся к «Истине и методу», то будем неизбежно разочарованы. Как мы вскоре обнаружим, гадамеровская трактовка опыта мало отвечает ожиданиям от его впечатляющего и мощного анализа эстетической истины. Нам остается сделать вывод о допущенном у Гадамера досадном дисбалансе в отношениях между опытом и истиной и о том, что одержанная во имя истины победа над эпистемологией оборачивается поражением для опыта.

ГАДАМЕР О ДИЛЬТЕЕ

Изучая гадамеровскую теорию исторического опыта, следует начинать со связи Гадамера и Дильтея. Конечно, Гронден прав, ко-

гда замечает, что «в "Истине и методе" Дильтеи во многих отношениях выступает важнейшим собеседником и оппонентом»™. Га-дамер соглашается с Дильтеем, когда тот признает, что в течение XIX века история и историческое сознание серьезно расшатали все традиционные основания западного мышления. С признанием власти истории началась совершенно новая фаза в том, как западный человек понимал свой мир и себя самого. Со времен Французской революции в Истории обнаружилось новое измерение человеческого существования и возникла проблема: как согласовать его со всеобъемлющим рациональным мировоззрением. Это всеобъемлющее и рациональное представление о человеке и мире, в котором всему можно было отвести свое место, было развито Просвещением. Но История, хаос, иррационализм (казавшийся одной из сторон этого хаоса) безнадежно разрушили этот порядок. Гадамер предлагает различать два способа отве­та на вызов Истории. Первый - это реакция Фихте и Гегеля, второй - таких историков, как Ранке и тот же Дильтеи. Фихте и Гегель пытались нейтрализовать проблему, поставленную Историей, предположив, что сама История имеет рациональный характер. Они ссылались при этом на восходящую к стоикам соотноси-мость бытия и логоса, от которой, как показал Дильтеи в своих работах по интеллектуальной истории XVII и XVIII веков". Просвещение никогда полностью не отказывалось.

Однако этот философский путь был серьезно осложнен уже критической философией Канта и развитой ею критикой метафизики. Так что фактически не осталось никакой возможности для согласования логоса и бытия. Философии истории Фихте и Гегеля вышли из моды еще до того, как были написаныА. Единственная реальная альтернатива состояла в попытке примирить Канта с Историей. Именно эту стратегию выдвинул историзм: он хотел избежать догматической рационализации истории, как у Фихте и 1егеля, и постараться примирить Историю с Разумом не на уровне самой истории, а на уровне историописания и исторического понимания. Историзм, однако, так и не выработал действительной альтернативы ге-

гелевской историзации стоического рационализма, и, как показывает Гадамер, мировоззрение Ранке осталось весьма близким гегелевскому³'⁴. Еще в большей степени это относится к Дройзену. Поэтому когда начинал писать Дильтеи, задача примирения Канта и Истории еще не была должным образом решена. Гадамер так характеризует позицию Дильтея: «Наряду с кантовским ответом на вопрос, как возможно чистое естествознание, Дильтеи должен был искать ответ на вопрос, как исторический опыт может сделаться наукой»*⁴. Как хорошо понимал Дильтеи, это требовало создания теории исторического опыта; если Кант разработал критическую философию нашего опыта физической реальности, как ее описывает наука, то теперь следовало сконструировать критическую философию исторического опыта. И такая философия должна была так или иначе принять во внимание историчность опыта. Потому что только отражение историчности опыта может служить требуемым истористским дополнением к кантовскому критицизму. Гадамер так комментирует усилия Дильтея:

«...Он воспринимал сам неокантианский критицизм как догматизм и был, безусловно, прав, как и тогда, когда он называл догматическим английский эмпиризм. Ибо здание исторического мира основывается не на взятых из опыта фактах, которые затем вступают в ценностные отношения; на против, его базис - внутренняя историчность, присушая самому опыту. Построение этого здания есть жизненно-исторический процесс, моделью которою является не констатация фактов, а своеобразное слияние воспоминания и ожида ния в единое целое, которое мы называем опытом и которое приобретается тогда, когда накапливаются впечатления»^. Так что попытка Дильтея состояла в том, чтобы найти juste milieu* между гегелевской философией логоса и эмпиристской, или неокантианской, теорией опыта, игнорирующей его историчность.

* Золотая середина (франц.).

Гадамер сталкивается с двумя затруднениями, возникающими в связи с тем, как Дильтей приходит к своей juste milieu. Одно из них состоит в способе, каким Дильтей решает проблемы, встающие на пути к критической философии исторического опыта, Другое касается собственно идеи такого рода критической философии. Чтобы разобраться в причинах первого затруднения, следует начать с дильтеевского понятия опыта (Erlebnis). Это одно из трех понятий, вокруг которых вращается вся герменевтика Дильтея, два других- это Ausdmck («выражение») и Versteken («понимание»). Понимание значения текста (Versteheri) достигается через реконструкцию того, как опыт мира (Erlebnis) выражен (Ausdruck) в тексте или произведении искусства. Такова связь этих трех понятий. Очевидно, что в перспективе критической философии исторического опыта специального внимания заслуживает Erlebnis"". Диль-тееву интерпретацию Erlebnis можно резюмировать в двух утверждениях. Во-первых, Erlebnis по сути своей историчен, так как всякий опыт - это слияние прошлого, настоящего и будущего. Мы воспринимаем (experience) мир не как серию картезианских мгновений, но как постоянно смещающуюся связь (Zusammenhang) прошлого, настоящего и будущего. Так историчность и история входят в наш опыт мира. Можно с полным правом утверждать, что понятие Zusawmenkang является поистине трансцендентальной категорией дильтеевской философии историчности Erlebnis. Во-вторых, построение такого соединения между прошлым, настоящим и будущим является интерпретативным или герменев- тичным (я не буду касаться здесь проблемы использования Диль-теем «Логических исследований» Гуссерля при разработке этого понятия). В этом отношении герменевтику можно считать при­надлежащей и объекту и субъекту герменевтики и понимания истории. Дильтей на этом этапе аргументации охотно соглашался с известным dictum* Вико, что verum etfactum convertuntur**; то есть

* Изречение (лат.). - Здесь и далее: прим. ред. ** «Истинное и сделанное взаимообратимы» (лат.).

что мы можем понять исторический мир потому, что сделали его сами. Итак, сделан важный шаг в направлении критической философии исторического опыта, объясняющей то, как возможно историческое понимание. Пока все идет хорошо.

Но проблема, как замечает Гадамер, состоит в переходе от индивидуального опыта мира к историческим связям, которые больше не являются частью опыта отдельной личности. Проблема тем более неотложная, что историки лишь в редких случаях работают с биографическим прошлым отдельных людей, предпочитая исследовать истории народов, наций, социальных классов и т. д. Дильтей вполне осознавал эту проблему; но, несмотря на то что он посвятил ее решению большую часть своей жизни, он так и не нашел удовлетворительного ответа. Пытаясь справиться с ней всеми возможными способами, он сделал ставку на гегелевское понятие объективного духа. При помощи этого понятия Дильтей разметил пространство внеиндивидуального существования, где снова могла бы найти свое применение трансцендентальная категория связи (Zusammenhang). Ибо в соответствии с традиционной герменевтикой эта категория заставляет нас понимать целое (на­пример текст) через часть и часть - через целое. И если, по Диль-тею, мы воспользуемся понятием объективного духа, то у нас появится возможность перейти от уровня индивидуального (т. е. ча­стей) к уровню коллективности (т. е. целого), не без помощи трансцендентальной категории связи (Zusammenhang). Таким способом Дильтей надеялся решить проблему перехода от индивиду­ального к коллективному уровню. Гадимер, однако, возражал, что в этом случае мы столкнемся со связями (Zusammenhange), которые никогда не составляли индивидуального Erlebnisse. Как объяснить эти связи исходя из герменевтики Дильтея? По-видимому, отвечая на этот вопрос, нам пришлось бы выйти за границы той области, внутри которой нам следовало оставаться согласно трансцендентальной дедукции исторического опыта у Дильтея.

И это подводит меня ко второй, более важной проблеме, возникающей у Гадамера в связи с герменевтикой Дильтея. Указав на

затруднения, вызванные использованием понятия объективного духа, Гадамер не без иронии спрашивает, а нельзя ли в трудах Дильтея найти также эквивалент и для гегелевского абсолютного духа, а значит, намек на возможность совершенной и преодолевающей время истины и такого же знания. Удивительно, но ответ на этот вопрос - положительный! Это есть у Дильтея: по его мнению, мы можем прийти к совершенной и окончательной истине в гуманитарных науках:

«Для Дильтея было несомненным, что такое формообразование существует и что им является историческое сознание; оно, а не спекулятивная философия (т. е. Гегель) соответствует этому идеалу. Оно видит во всех явлениях человеческо-ис-торического мира лишь предметы, в которых все глубже познает себя дух. Поскольку историческое сознание понимает их как объективации духа, оно переводит их обратно "в ду­ховную жизненность, из которой они проистекли". Итак, формообразования объективного духа для исторического сознания являются предметами самопознания этого духа. (...) Не в спекулятивном знании понятия, а в историческом сознании дух завершает познание самого себя [выделено Гадамером]»-''⁷. Таким образом, основная интуиция состоит в том, что вызовы, преподнесенные историей (Разуму и совершенному вневременному знанию), преодолевают^Л самой же Историей. История -это что-то вроде гомеопатического лекарства от эпистемологического недуга, который она сама же и вызвала! История более не рассматривается как вызов истине и знанию, как считалось со времен романтизма вплоть до нашей современной озабоченности историческим релятивизмом и историческим скептицизмом; напротив, Дильтей представил Историю Граалем совершенного знания. Просвещение, рационализм и эмпиризм е tutti quanti* всегда домогались абсолютного знания, но все попытки терпели неудачу, потому что они не использовали последний и самый силь- Все им подобные (итал.).

ный инструмент из тех, которые имеются в нашем распоряжении для поисков Истины, то есть саму Историю. Это - способ усовершенствовать Просвещение: «Die Aufkldrung vollendet sich hier als historische Aujklarung» («Просвещение завершается как историческое просвещение» f*. История - не что иное, как последняя глава познавательного триумфа Просвещения; парадоксальным образом и для историзма, и для Дильтея История венчает все, к чему стремилось Просвещение*⁴. История - не угроза абсолютному знанию, каковой она всегда считалась, а, напротив, его fundamentum inconcussum* ⁴⁰ Герменевтика Дильтея в этом смысле - не выступление против Просвещения и против эпистемологии, а их завершение и последнее совершенное воплощение.

Хотя смелая стратегия Дильтея произвела на Гадамера, и не только на него, сильное впечатление, она его не убедила. И на то были веские причины. Действительно, как мы только что видели, Дильтей все еще следовал (как и сам Гадамер, если уж на то пошло) старому правилу герменевтики, а именно, что следует видеть целое в частях и части - в целом. Не составит труда показать, что с учетом этого правила совершенное понимание прошлого будет невозможно. Потому что поиск исторического значения обяжет нас расположить объект исторического понимания в еще более широком контексте. А совершенное и окончательное значение возможно лишь при условии доступа к контексту всех возможных контекстов. Разумеется, подобное никогда не будет возможным. Ведь как настаивает Гадамер, люди - с точки зрения ис­ториков и не-историков - существа конечные, а значит, бесконечность, входящая в объем понятия «контекст всех контекстов», остается вне зоны нашего доступа. Верно, что Дильтей много раз принимался решать эту проблему Например, он предполагал, что История сама себя понимает (это мы только что видели); затем он использовал истористскую идею «философии философии», чтобы пробиться к бесконечности; наконец, он размыш-

Неколсбимое основание (лат.).

лял над возможностью достижения совершенного знания в конце истории, подобно тому, как смысл жизни открывается в момент смерти". Последнее - слабое утешение для историка, если он не занимается апокалиптическими предсказаниями.

Гадамеровская критика Дильтея - это фактически основное содержание его собственной герменевтики. В противоположность Дильтею он считал иллюзией возможность преодоления рамок нашего существования, заданных его конечностью. Для него это означало, что мы никогда не сможем преодолеть нашу ис­торичность: как бы мы ни пытались это сделать, история всегда будет ускользать от нас. Как если бы человек, переходящий озеро, пытался ухватить рябь на поверхности воды. Каждая попытка прикоснуться к ней вызывала бы новое колебание воды, и чем настойчивее были бы его попытки, тем больше было бы волн, ускользающих от его рук. То же и с историей и с историческим пониманием: мы живем в море исторического смысла, и чем более мы пытаемся приручить историю и предопределить историческое значение, тем быстрее и то и другое ускользает от нас и от наших «когнитивных рук». Это, конечно, выпад против излишне оптимистичной картины, нарисованной Дильтеем.

Более того, именно таким образом Гадамер определит историю и исторический смысл. История - это мир, в который мы заброшены и который обнаруживает нам себя через успешное сопротивление приручению и апроприации. Здесь Гадамер явно солидарен с произведенной Хайдеггером заменой эпистемологии на онтологию, с его понятием «заброшенности», Geworfen-sein, ставящим в конечном итоге под вопрос все эпистемологические поползновения. Или, как выражает это Гадамер, «Geschichtlichsein heisst, me im Sichwissen aufgehen» («Бытие-историчным означает невозможность дойти до знания о себе»)⁴². Мы никогда не можем пойти дальше Истории и достичь точки внешнего наблюдения*¹, откуда мы могли бы получить надежное представление о ходе ее протекания и характере связи ее элементов. Куда бы мы ни двинулись, История всегда вокруг нас; или, как афористично подытоживает

Гадамер: «in Wahrheit gehort die Geschichte nicht uns, sondern wir gehoren ihr» («в действительности не История принадлежит нам, но мы принадлежим Истории»)*⁴.

Здесь исток знаменитого понятия Гадамера Wirkungsgesckichte («действенная история»), которое, несомненно, является важнейшим теоретическим инструментом всей его герменевтики (и таковым оно является в контексте настоящей дискуссии). Он так определяет действенную историю:

«Подлинно историческое мышление должно мыслить и свою собственную историчность. Лишь в этом случае оно перестанет гоняться за призраком исторического объекта как предмета прогрессирующего исследования и научится познавать в этом объекте свое другое, а тем самым познавать свое как другое. (...) Речь идет о том, что я называю "действенной историей". Понимание по существу своему является действенно-историческим свершением»*'. Это понятие подразумевает, что всякое историческое понимание всегда будет частью истории исторического понимания. Однако это не необходимая добавка к историческому пониманию в том смысле, что только благодаря ему проясняется ситуация интерпретатора и что добытые им сведения рассматриваются теперь в должном свете. Действенная история - это не род комментария к интерпретации, который приводит истину в соответствие с комментируемым. Сам Гадамер подчеркивает: «речь не идет о том, чтобы действенная история разрабатывалась как новая отдельная вспомогательная дисциплина наук о духе, - требуегся другое: научиться лучше понимать самих себя и осознавать, что во всяком понимании, отдаем мы себе в том отчет или нет, сказывается влияние этой

.... 46

действенной истории».

На этом утверждении следует задержаться по нескольким причинам. Прежде всего, это поразительный пример обычной для Гадамера манеры доставлять неприятности читателю и проговаривать самым простодушным образом вещи, которые имеют далекоидущие последствия, при этом делая вид, что сам он не осо-

знает этого. Среди действительно значительных современных философов немного найдется таких изысканных лицедеев, как Гадамер (тем больше оснований симпатизировать ему - по крайней мере для меня). Но все-таки - и поэтому я только что упомянул о его актерстве - мы не должны обманываться тем, насколько поистине скандальным является это высказывание. Удивительная парадоксальность его состоит в следующем: необходимо отдавать себе отчет в том, что каждая интерпретация есть всего лишь новая фаза в истории интерпретаций, но в то же время умерять рвение сторонников построения новой вспомогательной для любого исторического понимания дисциплины (вспомним, например, о рецептивной эстетике Ханса-Роберта Яусса). Очевидно, что Гадамер намеревался лишь напомнить нам о существовании и возможности такой вспомогательной дисциплины, но только для того, чтобы тут же отвергнуть ее как самое наивное и бесполезное из всех интеллектуальных предприятий. Действительно, как это бывает со всеми парадоксами, мгновенное озарение заставляет нас увидеть, что глубокая истина спрятана в пара­доксе. Wirkungsgeschichte- эта история sui generis (даже если она располагается на метауровне, так сказать) - поднимает точно такие же проблемы, что и история (на уровне объекта). Так что здесь начинается бесконечный регресс - выбивая из-под ног любой junda-mentum inconcussum. Историю нельзя вылечить историей - и герменевтической интерпретации нельзя предоставить надежное основание в воспроизведенной с картографической точностью Wirkungsgeschichte. И это означает несостоятельность Дильтея и всех попыток загнать историю в эпистемологические схемы. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОПЫТ VERSUS ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ ОПЫТ Теперь я перехожу к критике исторических размышлений Гада-мера, хотя «критика» - это, возможно, неподходящее слово.

Я предпочел бы говорить об исполненном глубокого уважения сотрудничестве с его идеями. Определяя свою позицию в отношении Гадамера, я начну с ключевого понятия его книги, а имен­но с понятия исторического опыта. Гадамер обсуждает исторический опыт во второй части «Истины и метода», хотя это понятие появляется и в последней, третьей части книги. К сожалению, он не поясняет читателю, как исторический опыт связан с эстетическим опытом, хотя об этом говорится в первой части книги, на что мы уже обращали внимание. Это вызывает сожаление, поскольку Гадамер использует гегелевскую концепцию диалектического опыта для конструирования своего собственного понятия исторического опыта. В определении же эстетического опыта, каким оно предстает в первой части «Истины и метода», нет ничего отчетливо гегелевского. Основная причина моего разочарования в теории исторического опыта у Гадамера состоит в том, что он не сделал попытки воспользоваться плодотворными идеями относительно эстетического опыта (разработанными в первой части «Истины и метода») для понимания природы исторического опыта (о котором идет речь во второй части).

Так как Гадамер находит основание для своей теории исторического опыта в гегелевской «Феноменологии духа», обратим внимание на два аспекта гегелевской концепции диалектическо­го опыта. Во-первых, опыт (Erfakmng) предстает в «Феноменологии духа» в качестве мотора, заставляющего дух двигаться по пути своего самопознания¹⁷. В этом отношении гегелевский опыт неразрывно связан со спекулятивные и рационалистическим измерениями его мысли. То есть, согласно Гегелю, благодаря опыту «субъективный» дух узнает себя (Anerkennung) в своих «объективных манифестациях», чтобы достигнуть финальной фазы «абсолютного духа». Но поскольку этот спекулятивный момент гегелевской диалектики не соответствует гадамеровскому представлению о конечности человеческого понимания'* (вспомним здесь критик)' Дильтея!) и, что более важно, поскольку было бы трудно выделить достойное место в герменевтике и на нашем

^пу^-

ти понимания текстов такому самопознанию, какое имел в виду Гегель, этот аспект гегелевского опыта практически отсутствует в гадамеровском рассмотрении исторического опыта⁴⁹.

Давайте посмотрим, как Гадамер определяет исторический опыт после того, как он удалил спекулятивное измерение из гегелевского понятия диалектического опыта. Он утверждает, что опыт - это процесс и этот «процесс опыта» по сути своей негативен и диалектичен в том смысле, что по ходу диалектического перемещения от субъекта к объекту и обратно несовершенное знание постоянно улучшается (!) тем опытом (Erfahrung), который субъект имеет относительно объекта: «Если мы убеждаемся в чем-либо на собственном опыте, то это значит, что ранее мы видели это "что-то" в ложном свете, теперь же лучше знаем, как обстоят дела. Негативность опыта имеет, следовательно, своеобразный продуктивный смысл. Мы не просто преодолеваем заблуждение и направляем наше знание, но речь идет о приобретении нового знания, которое может иметь далекоидущие последствия. Поэтому то, в чем мы убеждаемся на собственном опыте, не есть какой-то произвольно выбранный предмет - предмет этот должен быть таков, что благодаря ему мы получаем лучшее знание не только о нем самом, но также и о том, что мы ранее полагали известным, следовательно, о чем-то всеобщем. Этот тип опыта мы называем диалектическим. (...) На самом деле, как мы видели, опыт всегда есть прежде всего опыт отрицательности: дело обстоит не так, как мы полагали»³⁰.

Наряду с головокружительными высотами гегелевского Erfahrung в концепции опыта имеется нечто равнинное и открытое, что придает неожиданную непосредственность размышлению Гадамера - непосредственность, которая, смею думать, нашла отражение з его прозе. Ни один читатель Гадамера не может остаться равнодушным к приятной рассудительности его доводов, к непринужденному и мощному потоку его письма с его тя-

гой к конкретному, к тому, что можно потрогать руками; в этом отношении его письмо поразительно контрастирует с «хайдег-герьянством», которое делает прозу немецких философов такой отталкивающей для их англосаксонских коллег. Проблемы гада-меровского текста чаще вызваны сочленением больших его сегментов, чем смыслом отдельного предложения или абзаца. Здесь текст абсолютно прозрачен.

Поэтому мне представляется, что конкретность только что процитированного абзаца продиктована не только стилевыми соображениями, но также и содержательными. Мы не перестаем удивляться, как мало от достигнутого Гадамером понимания природы эстетического опыта и истины сохраняется в том определении диалектического опыта, которое было приведено выше. По­казательно, что сам Гадамер сравнивал свое понятие опыта с диалектикой проб и ошибок Поппера⁵¹. Весьма вероятно, что он хотел развести свое понимание диалектического опыта и попперов-ское, подчеркивая, что в соответствии с последним ясность достигается путем фальсификации, тогда как даже этот (негативный) вид уверенности недостижим в герменевтике⁵². Но даже если это так, не сближается ли тогда герменевтика и историческое понимание с наукой в большей степени, чем можно было бы ожидать от философа, который, подобно Гадамеру, столь упорно старался стереть все следы картезианства и эпистемологии в своем размышлении?'"'³ Больше того, Вайнсхаймер также усмотрел (и подчеркнул) сходство гадамеровското диалектического понятия опыта с ролью опыта в науке. В обоих случаях знание возникает в процессе перехода от вероятности через неудовлетворительность ошибочного результата к усовершенствованному знанию. Вайнсхаймер формулирует это так: «С точки зрения Гадамера, этот круговорот определяет природу опыта. Если wirkungs-geschichtliches Bewusstsein (действенно-историческое сознание) не является просто созерцательным и формально спекулятив­ным, оно тоже учится на опыте, а именно на опыте прошлого и интерпретации истории.

Гуманитарные науки не меньше естест-

венных зависимы от опыта»⁵⁴. Очень трудно обнаружить здесь вызов эпистемологической традиции.

В этих условиях вполне можно задаться вопросом, а нет ли в герменевтике Гадамера других следов трансцендентализма. Вспомним, например, о его приязненном отношении к герменев­тическому правилу понимания частей текста на основании его целого и наоборот. Были ли Шлейермахер и Дильтей так уж неправы, оценивая это правило как сердцевину герменевтической «эпистемологии»? Вспомним и о гадамеровском понятии «Vorgriff der Vollkommenheit» («предвосхищение завершенности»), которое определяется как:

«Некая формальная предпосылка, направляющая всякое понимание. Она гласит, что понятным является лишь то, что действительно представляет собой законченное полное смысловое единство. Так, читая какой-либо текст, мы всегда предполагаем его смысловую завершенность, и только если это предположение оказывается неоправданным, то есть если текст непонятен, - лишь тогда мы сомневаемся в точности дошедшего до нас текста и думаем о том, как бы нам исправить эту неточность»".

Можно ли интерпретировать это Vorgriffder VolLkommenheit*' иначе как «трансцендентальную категорию герменевтического понимания», объясняющую возможность исторического знания"? Далее, когда Гадамер устанавливает связь между герменевтическим кругом и понятием Vorgriff der Vollkommenkeit, чтобы разъяснить методологический инструментарий, управляющий нашим диалектическим опытом текста, Гронден диагностирует это как возврат к задаче эпистемологии⁵⁸. И вне зависимости от того, что было только что сказано выше, у нас есть все основания согла­ситься с Гронденом, заметившим, что и самого Гадамера можно обвинить в том, за что он критиковал герменевтику XIX века, а именно в попытке превратить герменевтику в метод⁵⁹.

Это имеет свои негативные последствия для гадамеровского понятия «действенная история» (Wirkungsgeschichte), Как мы уже

отмечали, это понятие было/призвано подчеркнуть, что история «больше» нас, что она всегда будет превосходить нас, что она никогда не будет нами полностью приручена, и значит, эпистемологические схемы нашего когнитивного аппарата будут беспомощны в отношении этой возвышенной (если употреблять наиболее подходящее в этом контексте прилагательное) реальности. Это имеет свои последствия и для исторического опыта. Как писал Гадамер, «Erfahrung ist somit Erfahrung der eigene Geschichtlichkeit» («Опыт есть тем самым опыт собственной историчности»)⁶⁰. Это опять-таки означает, что исторический опыт и историческое понимание принадлежат своей собственной истории, то есть истории интерпретаций, и должны пониматься соответственно: «die hermeneutische Erfahrung hat es mit der Uberlieferung zu tun. Sie ist es die zur Erfahrung kommen soil» («Герменевтический опыт имеет дело с преданием. Предание - вот что должно быть испытано в этом опы-те»)^ы. Вот, собственно, о чем говорит действенная история.

В исторической мысли Гадамера «возвышенное» исторического опыта совершенно отсутствует - и теперь мы можем объяснить, почему. Напомним, что опыт в рамках диалектической концепции исторического опыта Гадамера - это наше признание того, что до сих пор мы видели вещи в ложном свете и будем должны привести свои идеи в соответствие с действительностью. Как подчеркивает Гронден, это заставляет нас так или иначе согласиться с почтенным, но совершенно невпечатляющим понятием истины как «adaequatio rei et iniellectus»* ^fii\ Мы можем признать предшествовавшее представление о действительности неве(> ным, если только видим, что новое л более позднее представление больше соответствует тому, каков мир или текст. Вероятно, Гронден подчеркивает здесь, что окончательная истина недостижима по причине конечного характера всякого человеческого понимания - так Гадамер возражал Гегелю (и Дильтею). Однако это не делает гадамеровскую теорию исторического опыта и не­соответствие вещи и ума (лат.).

тины интереснее. Ведь то же самое верно и по отношению к науке - вспомним, например, попперовское утверждение, что научные теории суть «приближения к Истине». И никакой теоретик эпистемологии не усмотрел бы неразрешимой проблемы в такой оценке природы исторического знания.

Можно, однако, возразить, что между гуманитарными и естественными науками есть отчетливое различие. Оно состоит в том, что здесь и там мы можем приближаться к Истине асимптотически с течением времени - но История не является компонентом естественных наук, а компонентом гуманитарных наук - является. В естественных науках История - это просто время, необходимое для уточнения наших интуиции, но сама История не составляет этот процесс уточнения. Совершенно иная ситуация в гуманитарных науках, где История - нечто вроде копья Амфортаса^ья, которым наносятся раны, но которое одновременно является единственным средством их лечения. Гронден утверждает, что именно так Гадамер смотрит на историю: «Наш разум может быть вполне недвусмысленно приравнен к разуму истории. Действенно-историческое сознание не подразумевает только genetivus objectivus (наше сознание истории воздействий), оно проявляет себя и как genetivus subjectivus*: сознание, точнее, разум, который имеет историю воздействий. История повинуется непрерывно возобновляющейся логике, на которой покоится наше понимание. Она делает возможными общество и межсубъектное понимание. Неустойчивый и ни в коем случае не абсолютный разум действительной истории в основе своей идентичен нашему разуму, с которым сталкивается и соизмеряет себя традиция»*¹⁴.

Дата добавления: 2015-08-29