ственно субъектом) и миром (соответственно объектом), в терминах которой их можно осмысленно сопоставлять и которая служит тем самым (необходимым) основанием для установления истины14. Поэтому если бы они связали свои симпатии к прагматизму с реальностями и практикой гуманитарных наук, это могло бы придать их мыслям широту, какой пока, к сожалению, им недостает. Они расчистили путь для нового понимания гуманитарных наук, но воздержались от выполнения обещаний, содержавшихся в их в высшей степени революционных начинаниях.
Но надо признать справедливости ради, что едва ли можно было ожидать, что они дойдут до конца моста, который оказался слишком длинным даже для теоретиков истории. Возьмем, например, Гадамера. Одна из самых выдающихся сторон герменевтики Гадамера состоит в том, что она предлагает онтологический контекст для исторического понимания, который можно было бы метафорически сравнить с веревкой, отдельными нитями которой являются мир (объектов), язык (субъекта) и его восприятие мира, и все они переплетены друг с другом так туго и так плотно, что невозможно говорить о каждой из них порознь. Конечно, это близко к (прагматистскому) отрицанию схем, лежащих в основе языка и мира, которое было сформулировано Дэвидсоном и Рорти. Однако в конце (или, вернее, в третьей части «Истины и метода») Гадамер снова ставит опыт в подчинение языку- В 1960 году, за два десятилетия до лингвистического поворота в гуманитарных науках, это было безусловно захватывающим дух и очень смелым новшеством. Тем не менее из перспективы настоящего мы смотрим на него другими глазами и сожалеем, что это предприятие закончилось выхолащиванием исторического опыта, который Гадамер тоже столь прозорливо вписал в философскую повестку дня. Далее, возьмем нарративизм. Нарра-тивизм доказывает, что изначально мир дается нам таким образом, что разделить язык и мир невозможно. И только в результате процесса типизации «гремучая смесь» опыта кристаллизируется так, что
появляются отдельные вещи, составляющие мир, и
имена и описания, которые мы используем для указания на эти отдельные вещи и их характеристики*'. Итак, подобно прагматизму и Гадамеру, нарративизм имеет своей отправной точкой ситуацию, где мир еще не разделен на субъект и объект и где истина еще не нужна для возведения надежного моста между ними. Но до настоящего времени нарративисты, занимающиеся исторической теорией, относятся к понятию (исторического) опыта даже менее сочувственно, чем Гадамер или философы вроде Дэвидсона и Рорти. Короче говоря, едва ли можно отказать Гадамеру во всяком случае в чуткости к проблеме исторического опыта {особенно в первой части «Истины и метода»); и несокрушимый здравый смысл теоретиков вроде Рорти помешал им полностью вычеркнуть категорию опыта из их философского словаря. Но победа языка нигде не была более громкой, чем в сочинениях теоретиков истории - нарративистов, таких как Хейден Уайт и его последователи. Здесь буквально все растворяется в языке.
Если бы мы были готовы на мгновение отказаться от привычки связывать термин «эпистемология» исключительно с начинанием, включенным в философскую повестку дня Декартом и Кантом, то можно было бы сказать, что существуют фактически два вида эпистемологии. Действительно, есть, прежде всего, современный вариант эпистемологии, внедренный Декартом и Кантом. Такого рода эпистемология призвана удовлетворить глубокий интерес аналитического философа к тому, как мы приобретаем истинные убеждения об этих «тьердых предметах среднего размера». Такая эпистемология задается трудными вопроса;ли, каких никто не задает себе в обычной жизни: кто усомнился бы в том, что стул, который мы видим, действительно есть? Или кто увидел бы здесь проблему и захотел ее решить? В такого рода эпистемологии империализм субъекта или объекта (или их обоих) не оставляет места для опыта как полноправной философской категории. Действительно, проблема, которая сегодня полностью сошла со сцены, - это проблема опыта Да и остаются ли шансы для опыта, если субъект и объект столь успешно раздели-
ли дело познания между собой и исключили всех соперников? В таком случае философия становится банальным перетягиванием каната, в котором с переменным успехом соревнуются между собой реализм и идеализм; и реализм делает ставку на объект, а идеализм предпочитает субъекта. Дискурс истины - это дискурс, в терминах которого идет битва между реализмом и идеализмом; ведь оба они согласны, что истина является предметом их спора. Тем самым опыт автоматически оттесняется на задний план. Если опыт и принимает участие в этой битве, то лишь благодаря его союзу с объектом либо субъектом, и еще потому, что он выступает в роли раболепного приспешника более преуспевшей стороны. Действительно, где истина, там нет опыта, и наоборот21.
Но есть и другая эпистемология, которая свободна от противоположности субъекта и объекта, эпистемология, ценящая такое положение дел, когда мы без труда «взаимодействуем» с миром и когда частичная сплавленность субъекта с миром является естественной. Это приводит нас в мир, где протекает большая часть нашей жизни и где роль истины мала или вовсе отсутствует. Есть ли место истине в вопросах жизни, любви и смерти? Такая эпистемология в чем-то родственна опыту, исследуемому в этой книге, повседневной жизни, социальному взаимодействию, тому, как мы обращаемся со всем этим в неформальной речи, в репрезентации, а следовательно, в первую очередь - когда пишем истории. Такая эпистемология предполагалась два тысячелетия назад уже в аристотелевской теории чувственного восприятия, поскольку для Аристотеля познание мира является результатом нашего взаимодействия с миром, воплощенного в опыте, а не наблюдения за миром с Луны (вместе со сторонниками картезианской и аналитической традиции). Характерно то, что Аристотель ставит чувство осязания выше других чувств, поскольку в отличие от зрения осязание действительно возникает при взаимодействии с предметом восприятия: «В самом деле, без осязания оно (т. е. тело животного) не может иметь какое-либо другое ощущение: ведь, как было сказано, всякое одушевленное тело
способно осязать; остальные простые тела, кроме земли, могут составлять органы чувств, но все они делают чувства способными воспринимать через иное, т. е. через среду. Осязание же получается от непосредственного соприкосновения с предметами, поэтому оно и носит это название» 22
Взаимодействие, прямой и непосредственный контакт с объектами перцепции, формирование объектом состояния субъекта (еще раз вспомним, как наша рука и пальцы принимают форму вазы, которую мы держим в руке) - вот на чем настаивает эпистемология второго типа. В этой аристотелианской «модели» опыта, во-первых, присутствует опыт и, во-вторых, субъект, сформированный опытом, тогда как объект не существует вне и помимо своей формирующей роли. Есть, так сказать, только поверхность опыта - а объект и субъект суть просто ее послушные тени.
Теперь давайте спросим художника и эстетика, какую из этих двух эпистемологии они предпочли бы. Совершенно очевидно, что задать вопрос - значит ответить на него. Ведь что мог бы сказать художник, если бы столкнулся с эпистемологическими спорами картезианцев или кантианцев? Он заметил бы, что проблемы картезианцев и кантианцев настолько далеки от его творчества, что не имеют для него никакого значенияА. Ведь картезианцев и кантианцев интересует, как мы можем воспринимать и познавать объекты мира, будь то произведения искусства или то, что они изображают. И ответы на эти вопросы, которые надеется получить картезианец или кантианец, будут равно приложимы и к произведениям искусства, и к тому, что они репрезентируют. С точки зрения эпистемолога, различие между произведением искусства и тем, что оно изображает, между репрезентацией и репрезентируемым невозможно субстантивировать; отношением между опытом, репрезентацией и репрезентируемым sui generis невозможно оперировать в рамках эпистемологии. Различие между репрезентируемым и репрезентацией - абсолютно решающее в искусстве и эстетике - совершенно бесполезно для эпистемологов, поскольку эпистемологиче-
ские схемы не могут и не должны предусматривать такое различие. Схемы эпистемолога должны быть эффективны для нашего восприятия репрезентаций точно так же, как для того, что репрезентации репрезентируют; эпистемология равнодушна к проблеме репрезентации, поскольку и репрезентация, и репрезентируемое составляют часть мирового инвентаря и, следовательно, не могут быть вписаны в рамки отношения между языком и миром, которое главным образом и интересует эпистемологов. Подобно этому, для репрезентации безразлично, представлен ли мир в терминах языка или посредством артефактов, таких как картины или скульптуры, которые эпистемолог будет рассматривать как принадлежащие к миру вещей. Поэтому важная для эпистемологов противоположность языка и мира коренным образом отличается от важной для эстетика противоположности репрезентируемого и репрезентации. Поэтому попытка раскрыть тайны репрезентации с помощью инструментов эпистемологии подобна поискам в Библии сведений о Зевсе. Эпистемология безразлична к репрезентации, к искусству и эстетическому опыту - и это вполне понятно, поскольку, если бы эпистемология оставила место для анализа отношения между опытом, репрезентацией и репрезентируемым, она не могла бы выполнить то, что от нее ожидается*4.
Но художник и эстетик с большой симпатией отнесутся к ари-стотелианскому варианту эпистемологии, основанной на взаимодействии. Они подчеркнут, что все значительное в искусстве происходит во взаимодействии между произведением искусства и зрителем: художник надеется увлечь зрителя своим произведением, а зритель, со своей стороны, не будут тяготеть к трансценден-талистской «незаинтересованной» концепции произведения искусства, поскольку он знает, что она лишила бы его восприимчивости по отношению к тому, что должно сообщать произведение искусства. Не картезианский anachooresis*, который мы обсужда-
Отшельничество (др.-греч.). - Здесь и даме: пр-им.
ли в первой главе, но взаимодействие с произведением искусства позволит зрителю познать его красоту и его тайны. Взаимодействие и эстетический опыт являются его проводниками в мире искусства. Все значительное происходит на поверхности, где субъект и объект встречаются и взаимодействуют друг с другом. С этой точки зрения не приходится удивляться тому, что, по мнению Дьюи, эстетический опыт является лучшим отправным пунктом для наилучшего понимания природы опыта вообще. Он прямо говорит: «К эстетическому опыту, следовательно, философ и должен обратиться, чтобы понять, что такое опыт»35. И Дьюи даже усиливает свою мысль, говоря, что о достинствах каждой философской системы можно судить по тому, как она обходится с эстетическим опытом.
Созданная Дьюи теория ПЭО была обобщена (и в некоторых отношениях развита) Монро Бердсли. Бердсли приписывает эстетическому опыту следующие характеристики. Во-первых, «эстетический опыт таков, что внимание в нем неизменно сосредоточено на разнородных, но взаимосвязанных компонентах феноменально-объективной области»26. В контексте нашего обсуждения будет полезно сделать одно замечание на это, казалось бы, невинное суждение. В ПЭО нам дано целое картины (если мне позволено будет ограничиться здесь живописью); а не так, что сначала мы видим детали и только потом - целое. Как раз наоборот. Здесь показательно то, как однажды описал эстетический опыт историк искусства Кеннет Кларк. Согласно Кларку, историк искусства «выявляет устойчивую схему и говорит в связи с ней о воздействии, тщательном изучены,, воспоминании и возобновлении. На этапе воздействия картина видится как целое.
Общее впечатление от картины зависит от таких ее качеств, как размер и тон, форма и цвет. Это предшествует установлению темы картины. На следующем этапе, когда происходит тщательное изучение, в игру вступают критические силы, и он обнаруживает, что ищет центральную идею картины. Он отчетливо замечает, что может наслаждаться "чисто эстетическими отношениями" с кар-
тиной не дольше, чем наслаждается вкусом апельсина, - т. е. не долее двух минут» 27 28.
Словом, можно говорить о сравнительно кратком времени, которое можно отождествить с ПЭО - когда человек пассивно «воспринимает» картину и когда она оказывает на него наибольшее «воздействие»; затем за дело берется сознание, и только после этого мы осознаем, благодаря способности к абстракции, детали картины и, возможно, их значение для истории искусства. Эту последнюю стадию, стадию того, что можно назвать «ученым исследованием», мы можем соотнести с герменевтикой Гадамера. Нам уже приходилось слышать о том, что «воздействие» начальной стадии ощущается даже в тех случаях, когда мы смотрим на сюжетные картины сверху или сбоку; этот факт только подтверждает, что ПЭО предшествует интерпретации и «ученому изучению» и не зависит от них. И опять-таки парадоксально, что в эстетическом опыте целое является данным, а деталь - (ментальной) конструкцией.
Во-вторых, как подчеркивает Бердсли, «эстетические объекты дают нам концентрацию опыта»*9: воспринимая произведение искусства, мы концентрируемся только на том, что мы видим и слышим, и игнорируем все остальное. Здесь мы имеем дело, очевидно, с мыслью Дьюи о деконтекстуализации, которую мы обсуждаем в этой главе и на которую я уже много раз ссылался, используя для этого в качестве метафоры объятия Ромео и Джульетты. В следующем разделе это свойство эстетического опыта станет предметом специального исследования. В-третьих, ПЭО является «опытом, внутренне связным или последовательным до чрезвычайно высокой степени». Или, как говорит Бердсли чуть ниже, «это опыт необычайно полный сам по себе. Импульсы и ожидания, вызванные элементами этого опыта, ощущаются как уравновешенные или восполненные другими элементами опыта, так что достигается некоторое равновесие или законченность, которая и дает возможность наслаждаться»4". Очевидно, эта характеристика тесно связана с превосход-
ством целого над частью в ПЭО. И не менее интересны две другие характеристики ПЭО. Эстетические объекты, объекты, вызывающие ПЭО, описываются Бердсли как «объекты manques*», так сказать, «в них чего-то недостает, и это мешает им стать вполне реальными, достичь полного статуса вещей»31. Объекты ПЭО, кажется, остаются довольны своим эфемерным онтологическим статусом и тем самым иллюстрируют тезис, защищавшийся нами выше: в ПЭО взаимодействие между субъектом и объектом подчеркивается в ущерб объекту (и субъекту).
Кроме того, это может также объяснить, почему в прагматистской концепции эстетического опыта не уделяется особого внимания философскому исследованию природы эстетического объекта, которое обычно является отправной точкой аналитической эстетики. Опять-таки (Эйхендорф и Беньямин) призывают «оставаться на поверхности» и избегать ухода оттуда, где взаимодействуют субъект и объект.
Наконец, если мы посмотрим на характеристики, которые Бердсли приписал ПЭО, мы не можем не удивиться их значительному совпадению с тем, что мы научились, благодаря Хёйзинге, вкладывать в понятие исторического опыта. В обоих случаях опыт есть нечто, что претерпевается, а не (активное) вмешательство в объект опыта со стороны когнитивных схем или категорий, существующих в сознании субъектов. Он обладает всеми признаками откровения, и в обоих случаях это описывается в выражениях, порой граничащих с мистицизмом. В обоих случаях опыт
сопровождается убеждением в наличии совершенно подлинного контакта с реальностью прошлого, контакта, который не отягощен никакими предшествующими связями, никаким знанием или теориями об объекте опыта, которыми мы могли бы уже располагатьА. И, самое главное, в обоих случаях сложное или целое является данным и конкретным, тогда как части и компоненты относятся к абстрактному.
Неполные, недостаточные (франц.).
ПРАГМАТИСТСКИЙ ЭСТЕТИЧЕСКИЙ ОПЫТ И ИСТОРИЧЕСКИЙ ОПЫТ
Есть одно свойство, которое Дьюи неизменно приписывает ПЭО и которое я лишь мимоходом упомянул в предыдущем разделе. В некоторых местах «Искусства как опыта» Дьюи говорит о ПЭО как «непосредственном опыте», ценность которого «прямо реализуется» и не откладывается для некой другой цели или опыта3*. Это опыт, обладающий необычайной независимостью от контекста, «деконтекстуализированный» опыт. С точки зрения Дьюи, для ПЭО характерна прямота и непосредственность, которая, как мы видели, является также важным свойством исторического опыта, причем и эстетический, и исторический опыт совершенно явно не гармонируют с более традиционными (эмпиристски-ми) концепциями опыта. Дело в том, что непосредственность опыта свидетельствует об индифферентности эстетического и исторического опыта к эпистемологическим трансцендентальным схемам, связывающим язык с миром. Возьмем научный эксперимент и тезис о нагруженное™ теории эмпирическими фактами; существующие научные теории лишают опыт прямоты и непосредственности, и всякий опыт, следовательно, оказывается «опосредованным» теориями. И надо только вспомнить концепцию действенной истории Гадамера, чтобы понять, что отрицание прямоты и непосредственности (исторического) опыта не менее широко распространено среди теоретиков истории, желающих сохранить за ним столь необычный статус. Так что, видимо, эта характеристика (эстетического и исторического) опыта сбивает с толку даже самых непредубежденных теоретиков.
Хорошим примером является книга Шустермана о прагмати-стской эстетике. Ведь в значительной мере аргументация'4 Шустермана нацелена на примирение анализа ПЭО Дьюи с деконструктивизмом и современными теориями интерпретации. И мы вполне можем доказать, что деконструктивизм (если вспомнить
то, что было сказано о нем во второй главе) является фактически беспримерным прославлением кшрямоты текстового опыта. Можно подумать, что в этом отношении Шустерман был введен в заблуждение рортиевской критикой фундаментализма, которую он безоговорочно поддерживает, опять-таки, с теми же следствиями, которые мы уже обрисовали во второй главе. Ведь, с одной стороны, антифундаментализм безусловно направлен против трансценденталистских попыток обосновать научный опыт и познание на данных (а не на содержании) чувственного опыта, и здесь антифундаментализм и прагматизм еще идут одной дорогой. Но, с другой стороны, мы уже выяснили, что именно рорти-евский вариант антифундаментализма ошибочно заключает отсюда, что нас бессрочно заточили в тюрьму языка и что вне языка у опыта и знания нет никаких оснований (поэтому мое видение ПЭО и исторического опыта решительно не совпадает с антифундаментализмом). «Язык вездесущ», не так ли?
Вместе с тем скорее Шустерман, чем Рорти (и другие антифундаменталисты), готов признать возможность прямого, неопосредствованного опыта. Шустерман противопоставляет «понимание» и «интерпретацию» и употребляет первый термин для указания на доязыковое знание (текстовой) реальности. Возражение, что всякое знание или «понимание» с необходимостью является языковым, Шустерман отвергает: «Даже если мы признаем, что языковое понимание всегда с необходимостью является интерпретацией, отсюда еще не следует, что всякое понимание является интерпретативным. Ведь это требует дальнейшей посылки - что всякое понимание и осмысленный опыт действительно являются языковыми. И такая посылка, хотя бы она и была глубочайшей догмой лингвистического поворота как в аналитической, так и в континентальной философии, не является ни самоочевидной, ни неуязвимой»35. Шустерман вспоминает далее примеры опыта и «понимания», которые не связаны с языком; так, танцор понимает «смысл и правильность движения или позы благодаря проприоцепции: чувствуя его своим позвоночни-
ком и мускул ами»Я6. И нетрудно будет привести другие, не столь мудреные примеры; ведь кто пожелал бы усомниться в том, что животные, такие как собаки и лошади, или же дети, не научившиеся говорить, способны к осмысленному опыту? Нужна любовь философа к догмам и рассудочности, чтобы искренне верить в невозможность доязыкового или неязыкового восприятия реальности. Вот и Шустерман наставительно замечает: «Мы, философы, не можем понять этого, потому что мы, свободные от телесной оболочки говорящие головы, единственной и законной формой опыта признаем языковую: мышление, говорение, писание. Но ни мы, ни язык, который, конечно, участвует в нашем формировании, не могли бы выживать без неартикулированной основы дорефлексивного, неязыкового опыта и понимания»".
Я от души соглашаюсь с этим, хоть и не поддержал бы склонность Шустермана к лишению опыта интеллектуализма. Надо только вспомнить об историческом опыте, и становится ясно, что опыт может быть интеллектуальным достижением высшего порядка. И значение (meaning) не страдает от разъединения истины и опыта (как, вероятно, полагают прагматисты, чувствующие ностальгию по Истине).
Итак, у нас нет причин сомневаться в возможности прямого и непосредственного восприятия реальности на том единствен ном и категорическом основании, что всякий опыт опосредуется языком™. Но разве можно не прибегнуть к другой стратегии - и не попытаться доказать, что опыт всегда опосредуется предшествующим опытом, нашей собственной личностью, нашей психологической конституцией, социальными условиями и т. д.? Кроме того, Дьюи часто подчеркивает, что всякий опыт связан с контекстом, и возможно, что он считал это истинным и применительно к ПЭО. Так, Шустерман суммировал позицию Дьюи в следующих словах: «Хотя эстетический опыт может казаться (курсив мой. - Ф. А.) спонтанным в своей непосредственности, он всегда основывается (на чем настаивает сам Дьюи) на предшествующих восприятиях, предструктурирующих ориентациях, фундирован-
ных значениях, которые влекут за собой фоновые практики»™. Однако, на мой взгляд, два приведенных утверждения о природе ПЭО несовместимы, если не сопровождаются важными оговорками, и необходимо, следовательно, изучить отношение между непосредственностью и контекстом применительно к ПЭО.
Начну с влиятельной статьи Баллоу об эстетическом опыте, опубликованной в 1912 году. В эстетике XVIII века было принято рассматривать эстетический опыт как далекий от человеческих забот, занимающих нас в повседневной жизни40; это распространенное мнение получило концептуальное выражение в известной кантовской характеристике эстетического опыта как «свободного от всякого интереса». Развивая эту мысль, Баллоу вводит понятие психической дистанции; психическая дистанция «производится в первую очередь исключением феномена [произведения искусства. - Ф. А.], так сказать, из механизма нашего практического, актуального я, предоставлением ему места вне контекста наших личных потребностей и целей - короче говоря, "объективным" рассмотрением его»41. Хотя статья Баллоу не может быть отнесена к прагматистской традиции в эстетике, прагматисты часто обращаются к его идеям, используя их для развития концепции ПЭО. Так, Бердсли подчеркивает, что ПЭО «отделяется, и даже ограждается, от вторжения чуждых элементов». Именно благодаря этой «деконтекстуализации» ПЭО обладает интенсивностью, которая в значительной мере обусловливает его воздействие. Бердгли приводит забавное сравнение: ПЭО <-делает то же, что и виски, только не путем притупления чувств и запутнения сознания, но тем, что на какое-то время направляет внимание по свободным и чистым каналам опыта»42. Словом, ПЭО имеет тенденцию к самообособлению от других наших восприятий и воздействует на нас пропорционально достигнутому обособлению.
Но есть еще один элемент в аргументации Баллоу, который приближает нас к решению нашей проблемы. Баллоу вводит понятие «антиномии (психической) дистанции». Баллоу полагает, что эстетический опыт всегда требует равновесия между «недоста-
точной дистанцией» и «излишней дистанцией»43. В случае излишка дистанции произведение искусства вызывает у нас «впечатление маловероятности, искусственности, пустоты или абсурдности» - произведение искусства выводится, так сказать, за рамки осмысленного опыта. Однако наибольшую угрозу для произведения искусства представляет недостаточная дистанция. В качестве примера Баллоу берет зрителя спектакля
«Отелло», подозревающего свою жену в измене. Ревнивец будет склонен полностью отождествить себя с героем, и поэтому он не сможет оградить свое восприятие пьесы от вторжения разного рода неуместных элементов*4. ПЭО не является ни формой эмпатического понимания, ни попыткой оживить часть прошлого, будь то эмоции художника или то, что изображено в произведении искусства. ПЭО не являет нам «слияние контекстуальных горизонтов», как полагали Кол-лингвуд и Гадамер, но ставит нас перед тем, что заключено внутри контекста. И это подводит нас к сердцевине проблемы. Конечно, ПЭО может иметь место только в соответствующем контексте опыта, способности к эстетическому опыту, - если такой контекст отсутствует, то избыточная дистанция не позволяет произведению искусства воздействовать на нас. Но наличие контекста ничуть не предполагает, что ПЭО обязательно затронут или окрашен им.
Следующее сравнение может прояснить мою мысль. Сравним субъекта ПЭО с человеком, который летит в самолете и смотрит на местность, расстилающуюся далеко внизу. Часто облака мешают ему видеть землю или искажают видимое. Но когда в облаках появляется просвет, ничто не мешает нам смотреть на землю. То же с историческим опытом. Чаще всего облака традиции и контекста мешают нам увидеть прошлое таким, каким оно было, искажают наше видение прошлого. Но это не исключает возможности беспрепятственно взглянуть на прошлое в момент отсутствия «контекстных» облаков. В этом случае мы вправе сказать, что облака (т. е. контекст) обусловливают тот факт, что он может вообще что-то видеть (я готов первым признать это), но не то, что он действительно видит внизу. В этом смысле контекст и определя-
ет, и одновременно не определяет то, что мы видим - или воспринимаем. Этот необоснованный переход от «что» к «то, что» -тот поп sequitur*, который мы можем различить во многих современных аргументах в защиту неминуемо контекстного характера всякого опыта. Таким образом, не вызывает сомнения, что Хёйзинга смог открыться для своего столь важного исторического опыта 1902 года только из-за того, что он уже знал о позднем Средневековье в Северо-Западной Европе, как не вызывает сомнения и то, что он мог обладать этим знанием только благодаря всему тому, что уже было написано на эту тему другими - и в этом отношении контекст действительно является определяющим для возможности исторического опыта, - но то, что он на самом деле понял или воспринял в 1902 году, глядя сквозь просвет в облаках контекста, не обусловливается контекстом. Короче говоря, хотя контекст (в нашем примере - облака, в которых образуется просвет) может иметь огромное значение, мы все же должны устоять перед трансценденталистским соблазном и не наделить контекст постоянной способностью определять содержание опыта (и знания). И это означает, что признание роли контекста (которую мы только что установили) не мешает нашей способности к прямому и непосредственному контакту с реальностью; контакту, в котором реальность (прошлого) раскрывается так же внезапно и неожиданно, как земной ландшафт предстает перед взглядом летящего в самолете. Если мы сопоставим это прозрение природы ПЭО с хайдеггеровскими этимологическими спекуляциями по повод)' греческого слова aieihda (т. е. истина) или Unverborgenheit**, то вправе будем сказать, что конечная истина о мире, которую мы можем знать, есть истина, в которой мир «открывается» нам свободным от контекста. И что эта истина является в высшей степени эстетической истиной, поскольку мы находим ее в ПЭО и в историческом опыте.
* Вывод, не соответствующий посылкам (лат.). - Здесь и далее: прим, перев. 1~* Нешкрытость (нем.).
Наш пример потребует дальнейшего рассмотрения, чтобы выяснить, при каких условиях мы можем избежать трансцендента-листских условий возможности опыта и знания. Прежде всего, Unverborgenheit ландшафта не предполагает открытия неких «глубинных- и окончательных истин об объекте, который мы все это время исследуем. Ведь мы не смотрели на эти облака (контекст) в надежде узнать о ландшафте. Истину о ландшафте не следует искать в этих облаках: они просто находятся между нами и ландшафтом - и как только они на мгновение рассеивались, ландшафт просто открывался нашему взгляду. Наше «прямое» восприятие его стало возможным благодаря внезапному исчезновению «промежуточных» облаков. А значит, есть только мы и ландшафт. Очевидно, здесь мы своим примером повторили аргумент Бенья-мина об «импрессионизме» исторического опыта. Беньямин утверждал, что «прямой» опыт есть нечто вроде «поверхности», нечто, возникающее при взаимодействии субъекта и объекта, и что он сразу же утрачивается, стоит нам только начать докапываться до «глубин» объекта или предаться спекуляциям о природе субъекта. Поэтому то, что исторический опыт может предложить историку, не будет носить характера более глубокого проникновения в прошлое или экстраполяции на основе уже существующего знания о прошлом (т. е. того, что дано благодаря контек-сту), но он будет определяться «впечатлением», которое производит прошлое на сознание историка. И поиски «глубинных» или «окончательных» истин или «сущностей», будь то на стороне объекта или субъекта, во все времена будут фатальными для прямого опыта.
Далее, мы можем видеть землю из самолета, только когда мы находимся над просветом в облаках. Так и прошлое может быть воспринято, только когда есть определенная «гармония» между
соответствующей частью прошлого и субъектом опыта. Для того чтобы облечь плотью эту метафору «гармонии» между субъектом и объектом, лучше всего снова обратиться к Дьюи. Дьюи различает две крайности в нашем восприятии реальности. Прежде всего,
Дата добавления: 2015-08-29; просмотров: 26 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |