или утрату предыдущей идентичности. Как мы знаем из психопатологии, наихудшим сценарием может стать сосуществование двух идентичностей (предыдущей идентичности и той новой, что выкристаллизовалась из травматического опыта). И даже тогда предыдущая идентичность останется доминантной; травма может сотрясти ее до основания, но это не приведет к отказу от прежней идентичности в пользу совершенно новой. Этого попросту не может быть, поскольку травма всегда свойственна той идентичности, чьей травмой она является, и потому с необходимостью предполагает непрерывность идентичности.
ЖЕЛАНИЕ БЫТЬ И ЖЕЛАНИЕ ЗНАТЬ
Совершенно иначе обстоит дело с четвертым типом забвения. Вызывающие его исторические преобразования всегда сопровождаются ощущениями тяжелой и невосполнимой потери, упадка культуры и безнадежной дезориентации. В этом смысле такие исторические испытания являются, безусловно, травматическими. Но в таких ситуациях последствия травматического опыта рискуют оказаться гораздо более драматичными: здесь действительно люди теряют себя, здесь безвозвратно утрачивается прежняя идентичность и на смену ей приходит новая историческая и культурная идентичность. Поэтому в подобных ситуациях не может быть и речи о примирении прежней и новой идентичности и, следовательно, нет места никакому устройству, которое помогло бы нам восстановиться после травмы. Травму подобного рода мы будем всегда носить с
собой, после того как История заставила нас напрямую столкнуться с ней; от этой травмы нельзя излечиться. Новая идентичность во многом конституируется травмой от потери прежней идентичности - и именно в этом заключается ее главное содержание. И неотвратимая истина заявляет о себе благодаря (мучительному, смиренному или какому-то друго-
му) осознанию, что утраченное невозможно будет вернуть никогда. Мы можем сказать, что наша коллективная идентичность в основном есть совокупность шрамов в нашей коллективной душе, шрамов, оставленных вынужденным отказом от прежней идентичности, шрамов, которые никогда нельзя будет изгладить полностью и которые всегда будут вызывать в нас длительную и нескончаемую боль. Прошлое будет следовать за нами, как ушедшая любовь: отсутствующая, но именно в силу этого всегда так крайне мучительно присутствующая в нас. Этому явлению было дано точное название - «боль Прометея». Благодаря этой боли цивилизация постоянно помнит об идиллических «утраченных мирах», от которых она была вынуждена отказаться в течение своей долгой истории и которые никогда уже не вернутся к ней, каким бы сильным ни было томление по потерянному раю.
Разницу между третьим и четвертым типами забвения можно также прояснить, указав на то, что в третьем типе некоторая своеобразная идентичность (коллективная или индивидуальная) является универсумом, в рамках которого разворачивается психологическая трагедия, хотя сам этот универсум никогда не бывает затронут этой трагедией. Этот универсум остается невредимым вместе со всеми действующими в нем психологическими законами и механизмами, которые определяют возможную реакцию на травматический опыт. Именно поэтому и в связи с таким характером психологического универсума мы можем выталкивать травматическую утрату на темные задворки бессознательного. Ибо бессознательное является неотъемлемой частью нашей идентичности, готовой предложить нам своеобразное убежище, в котором мы порой больше всего нуждаемся. Но четвертый тип забвения - это совсем другое дело, поскольку на кон здесь поставлена вся прежняя идентичность (как сознательная, так и бессознательная); и теперь уже нет места, куда мы могли бы временно отложить травматический опыт до того момента, когда сможем собраться с силами, чтобы посмотреть ему в лицо. Между идентичностями возникает пустота и нет даже прослойки бессознательного.
Таким образом, нам следует различать два вида травмы: с одной стороны, есть травма, связанная с третьим видом забвения (травма-1), которая при всей своей драматичности оставляет идентичность невредимой, с другой стороны, имеется травма, относящаяся к четвертому типу забвения (травма-2), которая предполагает переход от прежней к новой идентичности. В последнем случае травматическая утрата поистине является утратой (прежнего) самого себя. А что может быть больше такой утраты, максимально приближающей нас к смерти?
Исследуем теперь травму-2. Наиболее удобным отправным пунктом станет для нас реакционное и консервативное восприятие Французской революции. Исследуя природу консерватизма, Карл Манхейм15 подчеркивал необходимость проводить ясное различие между консерватизмом и традиционализмом (этот термин впервые начал использовать Макс Вебер). Традиционализм характеризует свойственную любому человеку зависимость выбора своей жизненной ориентации от устоявшихся традиций; в этом смысле всякий человек (и даже революционер) является традиционалистом. Согласно Манхейму, Французская революция внезапно заставила людей осознать, что они всегда жили в мире традиций, хотя и не давали себе в этом отчета: просто потому, что таков был их образ жизни и таковым было их мировоззрение. Но Великая революция неожиданно вознесла их над миром неосмысленных традиций и впервые заставила задуматься о них. И, следовательно, консерватизм, как убедительно показывает Манхейм, стал осознанием традиции- и это может объяснить непреодолимую пропасть, разделяющую традиционализм и консерватизм. До революции невозможно было быть консерватором; после революции уже невозможно было быть традиционалистом -именно революция возвела между ними несокрушимый барьер.
Но действительно интересное следствие из этого заключается в том, что консерватор в неменьшей мере, чем революционер, является частью послереволюционного порядка, которому он столь яростно противится. Новалис уже видел этот парадокс, ко-
гда, прочитав в 1790 году, сразу после их публикации, «Размышления о революции во Франции» Эдмунда Бёрка, оставил краткую запись:
«В пользу революции было написано множество антиреволюционных книг. Бёрк написал революционную книгу против революции»16.
Так что даже для консерватора немыслимо возвращение к дореволюционному порядку; и поэтому консерваторы, глубоко сожалевшие о революции и твердо стоявшие на том, что такие катастрофы никогда не должны случаться вновь, в то же время были готовы признать революцию неопровержимым фактом, с которым мы должны научиться сосуществовать тем или иным образом. Даже консерватор осознавал, что, как бы яростно он ни проклинал революцию, мир необратимо и неумолимо обрел новую идентичность и человеку мудрому и чуткому остается только согласиться с этим.
Сказанное выше отчасти верно и для реакционного восприятия революции. Реакционер не меньше, чем консерватор, понимал, что он изгнан из идиллии дореволюционного и доиндустри- ального мира. Он также понимал, что живет, по сути, при послереволюционном порядке и, следовательно, в неменьшей степени, чем консерватор, выходит за рамки веберианского традиционализма. Тот факт, что мы описываем его позицию как «реакционную», является тому достаточным подтверждением. Ибо реакционная позиция - это, в конечном счете, реакция на Французскую революцию и, следовательно, предполагает последнюю. Всякая реакция несет в себе черты того, реакцией на что она является. Понятие дореволюционной реакции потому так же бессмысленно, как и понятие «женатый холостяк». И тем не менее нам известно, что между консерватором и реакционером в духе Жозефа де Местра или Бональда существует огромная разница. Мы сможем объяснить или прояснить эту разницу с помощью различия между травмой-1 и травмой-2.
Несмотря на то что реакция реакционера на Французскую революцию гораздо более неистовая и непреклонная, чем у консер-
ватора, именно последний, перенеся наибольшую утрату, избирает для себя то, что действительно является via ardua*. Если реакционер будет переживать утрату дореволюционного мира в терминах травмы-1, то консерватор будет претерпевать это историческое замешательство в терминах травмы-2. Иначе говоря, если реакционер не видит в революции (и в ее последствиях) окончательного разрыва с дореволюционной идентичностью, то консерватор осознает, что дореволюционный порядок исчез навсегда и уже не будет восстановлен. И поскольку, с точки зрения реакционера, дореволюционную идентичность еще можно вернуть, его отношение к прошлому можно определить в терминах бытия. Прошлое - это объект желания быть - реакционер хочет, чтобы прошлое вновь стало таким, каким было однажды. Консерватор же, напротив, понимает, что пропасть между двумя различными историческими или культурными идентичностями навеки разлучила его с прошлым. Поэтому его желание прошлого может быть только желанием знать. Ему известно, что его скромная, но благородная задача состоит в том, чтобы превратить бытие (прошлого) в знание о нем - или, как проникновенно в свое время выразился Буркхардт, «was einst Jubel und Jammer war, muss nun Erkenntnis warden» («то, что некогда было радостью и горестью, теперь должно стать знанием»). История стала объектом знания, объектом исследования, навсегда отделенным от мира субъекта, от мира историка. Прошлое стало миром, успешно сопротивляющимся любым попыткам восстановить союз бытия и знания. Как в платоновском мифе о возникновении полов, к которому отсылает второй эпиграф этой книги: могучая сила исторического эроса никогда не сможет сломить то упорство, с которым прошлое - теперь ставшее частью объективной реальности - будет сопротивляться нашему воссоединению с ним. Если говорить прямо, «мы просто уже не попадем в прошлое»17. Нас вытолкали, выставили или изгнали из прошлого; или, говоря точнее, по при-
Трудная дорога (лат.).
чине некоторого ужасного события (такого как Французская революция) мир, где мы привыкли жить наивно и беззаботно, распался на прошлое и настоящее - как тот снежный ком, о котором мы говорили в связи с Беньямином. Поэтому история в качестве дисциплины, изучающей прошлое, является продуктом консервативной, а не реакционной реакции на революцию, на утрату прошлого и прежней идентичности. Мы могли бы также сказать, что реакционер живет иллюзией, будто мы можем узнать о прошлом так много, что знание в конце концов превратится в бытие и, таким образом, мы сможем снова стать теми, кем были раньше18. И это, по-видимому, означало бы конец травмы-1 (которого так сильно желает реакционер), хотя это никогда не могло бы быть концом травмы-2 (поэтому консерватор соглашается с необходимостью жить при послереволюционном порядке).
Однако требуется внести уточнение в только что приписанную консерватору готовность принять настоящее (и, неявным образом, отказаться от дореволюционного прошлого). Речь не идет о принятии, которое снимает всякое напряжение в отношении к дореволюционному прошлому. Это станет ясно, если мы осознаем, что для консерватора - и в случае травмы-2 - происходит нечто прямо противоположное тому, что было сказано по поводу реакционера. А именно, желание знать действует здесь в качестве заместителя - или сублимации - желания быть. И желание знать будет тем более интенсивным, что оно sui generis* никогда на деле не может быть подобным заместителем. Следовательно, травма-2 никогда не прекратит оказывать свое воздействие, поскольку все, что будет рассказано о прошлом, все истории и рассказы, которые культура желает рассказать самой себе о своем прошлом и о том, что переживается в связи с ним как травматическое, будет рассказано с точки зрения послереволюционной идентичности и, в этом смысле, только усилит, а не смягчит чувство травматической утраты. И в этом состоит принципиальное различие между
Само по себе (лат,).
травмой-1 и травмой-2: в случае травмы-1 правдивая история о травмирующем прошлом может в конечном счете привести к примирению травматического опыта и идентичности. И тогда с травмой-1 можно будет справиться. Но такое примирение немыслимо в случае травмы-2. Ибо знание никогда не сможет удовлетворить желание быть, хотя, естественно, оно неутолимо жаждет этого. Здесь-то мы и можем установить механизм, фиксирующий то, что моментом ранее было названо «болью Прометея». Историческое исследование прежней идентичности мотивируется желанием вновь обрести эту идентичность: но всякий раз, когда возвращается часть прежней идентичности, к различию между прежней и нашей настоящей идентичностью (непреднамеренно) добавляется какой-то новый аспект. Таким образом, писание истории должно быть до странного непродуктивным занятием, поскольку его постоянно подводит наилучший заместитель - желание знать, но именно такое положение дел заставляет историка предпринимать все новые и новые усилия, чтобы исполнить невозможное требование и преодолеть пропасть между бытием и знанием. Поэтому боль Прометея и наше желание смягчить эту боль находятся в непрерывном perpetuum mobile* - так что не остается никакой возможности ни для временного успокоения в вытеснении, ни для того избавления от травмы, которое может дать гравма-119.
У всего этого есть и другая сторона. Понятие травмы-1 было разработано Шарко, Жане и др. в восьмидесятых годах XIX века, чтобы объяснить, как люди могут реагировать на утраты или на ужасные события. И это обстоятельство шкладывает определен ные ограничения на употребление этого понятия. Ведь мы вполне можем спросить, справедливо ли мы используем понятие «травма» для обозначения состояния, определенного здесь как «травма-2». И, более конкретно, достаточно ли велико сходство между той утратой, на которой мы останавливались в связи с четвертым типом забвения, и травмой, чтобы оправдать употребление этого поня-
Вечное движение (лат.).
тия. Действительно, хотя мы можем найти самые причудливые и восхитительные психические заболевания в тех книгах, что написаны, например, Оливером Саксом, в истории возможны и гораздо более странные вещи. Какое психическое заболевание в масштабе отдельной личности можно было бы сопоставить с историей Польши или с историей Германии? Несомненно, века застоя, отчуждения от прежней идентичности или даже ее потери, сменяемые периодами гиперактивности и солипсизма, могут следовать друг за другом в таком порядке, который несравним ни с какими капризами человеческой души. Контуры культурных и исторических идентичностей гораздо более подвижны и гораздо менее отчетливы, чем у идентичности отдельных людей. Если мы могли бы сравнить контуры человеческой идентичности с очертаниями деревьев или домов, то контуры культурных идентичностей столь же смутны, зыбки и полиморфны, как силуэты облаков. Поэтому смена прежней идентичности на новую на самом деле может происходить в мире истории и культуры (хотя и здесь она случается очень редко), но применительно к отдельным людям мы можем говорить о ней только в метафорическом смысле.
Очень трудно, если вообще возможно, дать удовлетворительный ответ на вопрос, является ли «травма» подходящим термином для описания той утраты культурной или исторической идентичности, которая является предметом настоящего обсуждения. Если термин «травма» обычно используется для описания неспособности свыкнуться с утратой, тогда этот термин не является абсолютно неприемлемым. Но, с другой стороны, поскольку от травмы-2 невозможно окончательно избавиться, кажется, что по крайней мере в одном важном аспекте здесь имеется расхождение с тем, что обычно понимается под травмой. Но это еще не все. Мы можем говорить о травме-2 только в терминах идентичности: только понятие идентичности может пролить свет на то, что имеет отношение к травме-2. С этой точки зрения тревожным (если говорить без обиняков) является тот факт, что понятие идентичности не играет никакой значительной роли в работах Фрейда - он использу-
ет его только один или два раза. Объясняется это тем, что работа механизмов, которые интересовали его как исследователя человеческой души, всегда демонстрировала изменения, происходящие внутри, а не с нашими идентичностями. Так же как строительство новых городов или скоростных шоссе несет изменения, происходящие в границах нашей страны и не затрагивающие сами границы, тот вид изменений, который изучал Фрейд (и другие психологи вслед за ним), естественным образом предполагает постоянство человеческой идентичности. По этой причине понятие идентичности остается не у дел в области психологии; то, что интересно психологу, немедленно потеряло бы свое значение и интерес, как только этот предмет был бы переформулирован в терминах идентичности {предположим, что такое переформулирование вообще возможно). Но в мире истории и культуры границам идентичности все время грозит опасность, они постоянно нарушаются - и потому понятие идентичности здесь так сильно востребовано. В мире истории и культуры могут разыгрываться трагедии, которым нет никакого близкого аналога даже среди самых ужасных психических заболеваний. Наша коллективная психология знает катастрофы, размеры которых далеко превосходят все, что может случаться в масштабе индивидуальной психологии, - и нам остается только принять решение, можно ли считать такие катастрофы травмами, поскольку ортодоксальное значение этого термина является здесь ненадежным проводником.
В любом случае это те катастрофы, к которым приковано наше внимание в настоящей главе. ГЕГЕЛЬ О КОНФЛИКТЕ МЕЖДУ СОКРАТОМ И АФИНСКИМ ГОСУДАРСТВОМ
Принадлежащий Гегелю замечательный анализ конфликта между Сократом и Афинским государством должен стать для нас наилуч-
шим отправным пунктом, если мы хотим углубить свое понимание природы таких катастроф. Согласно Гегелю, уникальность революции, совершенной Сократом, заключается в том, что он был первым, кто заставил человечество рационально и независимо от всех традиций размышлять над вопросами добра и зла и над тем, в чем состоит наш долг и каковы наши обязанности:
«В прежние времена законы и обычаи имели безусловную силу; человеческая индивидуальность составляла одно целое со всеобщим. Почитать богов, умереть за отечество было всеобщим законом, и каждый исполнял это всеобщее правило как само собой разумеющееся. Но потом человек стал интересоваться, действительно ли ему хочется или следует подчиняться этому правилу. Эта пробудившаяся мысль привела к смерти богов Греции и погубила моральный обычай* ("die schone Sittlichkeit"). Мысль явилась здесь как принцип разложения, т. е. разложения естественного обычая; но, осознавая себя как утверждающее начало, она выдвинула принципы разума, находящиеся в критической позиции по отношению к наличной действительности и противостоящие ограниченности естественного обычая. Раньше греки прекрасно понимали, что требует от них обычай в тех или иных обстоятельствах; но теперь ответ на подобные вопросы человек должен был найти в себе самом - и в этом состояла позиция Сократа. Сократ вынуждал человека осознать свою внутреннюю сущность, чтобы его совесть могла стать мерой того, что является правильным и морально справедливым ("Moralitat"). Здесь проходило различие между естественными обычаями прежних времен и моральными размышлениями последующих времен; прежде у греков не было совести. Сократ известен как
* Moral custom - именно так Анкерсмит переводит гегелевское «die schone Sittlichkeit».
моральный учитель; но на самом деле он был изобретателем морали. Он определил мысль в качестве верховного и решающего принципа. У греков были простые обычаи; но в чем состоят их моральные добродетели и обязанности -этому хотел научить их Сократ»20.
В этом смысле для Гегеля Сократ в большей степени, чем Христос, являлся той ключевой фигурой, вокруг которой вращается история человечества. История в понимании Гегеля представляет собой движение от объективного духа (т. е. от рациональности, которая присуща реальности, или дана «в себе») через субъективный дух (т. е. через рациональное осознание человеческим субъектом этой объективной рациональности) к абсолютному духу, где объективная и субъективная рациональность окончательно отождествляются или совпадают друг с другом. Дух сначала возникает из или отделяет себя от природы; в таком качестве он противопоставляет себя объективности и, наконец, достигает полного знания о себе, «узнавая» себя (если пользоваться здесь ключевым гегелевским понятием) в своих предшествующих проявлениях на завершающей стадии исторического процесса. И Сократ делает первый и решающий шаг в освобождении человека от естественной и объективной необходимости.
Но, делая это, Сократ подрывал основы греческого духа, и потому осуждение его Афинским государством было в высшей степени оправданно, Мораль Афинского государства находилась на стадии объективного духа. Следовательно, осуждая Сократа, Афинское государство осуждало своего самого опасного и смертельного врага. Поэтому судьба Сократа была трагической в истинном смысле слова: обе стороны конфликта - и Сократ, и афинские власти - были правы. История была и на той, и на другой стороне. Но важно то, что смертный приговор Сократу стал также смертным приговором, который Афинское государство вынесло самому себе. Ибо этот приговор стал невольным признанием и оправданием революции, совершенной Сократом. Он стал таким признанием, поскольку оказалось, что принципы Со-
крата нашли свой отклик в сердцах правителей Афинского государства. Ведь если бы это было не так, то им вообще не было бы никакого дела до его учения. Они, вероятно, даже не нашли бы в нем ничего опасного и смотрели бы на Сократа просто как на безобидного деревенского дурачка. Поэтому его осуждение имело смысл только в той мере, в какой имплицитно оно являлось осуждением тех, кто вынес приговор. Гегель пишет:
«Потом афинский народ глубоко сожалел о приговоре. (...) Они осознали, что также достойны осуждения или оправдания, поскольку принцип Сократа уже прочно укоренился в них, стал их собственным принципом, а именно принципом субъективности»21.
Чрезвычайно важным здесь является понимание природы отношений между предшествующей (объективистской) и новой (субъективистской) идентичностью. Обычно вместе с приверженцами историзма мы полагаем, что наша идентичность находится в прошлом: наше прошлое определяет нашу идентичность или, возможно, даже полностью совпадает с ней (если не умножать теоретические сущности praeter necessitatem*}. Однако, как это ни парадоксально, для ситуации, обрисованной Гегелем, подобное мнение оказывается одновременно истинным и ложным. Оно ложно, поскольку прошлое как объективная стадия было решительно исторгнуто из коллективной идентичности. Сократ стал определять человеческую природу не на основаниях объективности, а на основаниях субъективности - по крайней мере в том смысле, который вкладывает в эти понятия Гегель. Само собой разумеется, в рамках парадигмы историзма такое полное избавление от прежней идентичности было бы совершенно немыслимым. Приверженец историзма видит в вас продукт вашего прошлого: вам может не нравиться ваше прошлое, вы можете быть недовольны им, но вы не можете стереть его и стать кем-то другим, кем-то, кто не имеет этого прошлого. Все ваши попытки из-
Сверх необходимости (лат.).
бавиться от надоедливого прошлого только еще сильнее привязали бы вас к нему.
Однако это только половина правды. Ибо, несмотря ни на что, точка зрения историзма отчасти сохраняет свою истинность. Верно, что в определенном смысле, я подчеркиваю - в определенном смысле, прежняя идентичность действительно никуда не уходит. Она удерживается благодаря осознанному отказу от нее, благодаря выходу за ее пределы к новой идентичности. Если мы вновь вспомним пример, приведенный Гегелем, мы поймем, что осознание невозможности оставаться частью мира объективности неотделимо от новой идентичности, обретенной на основаниях субъективности. И так же обстоит дело со всеми другими примерами, которые были приведены выше: основу идентичности современного западного человека
составляет осознание невозможности оставаться частью дореволюционной, доиндустри-альной и по преимуществу христианской Европы. Или, если выразить эту мысль одной исчерпывающей фразой: во всех этих случаях человек стал тем, кем он больше не является - и ее следует произносить с максимальным ударением на «больше не». Кем он бил раньше, его прежняя идентичность - все это теперь трансформировалось в идентичность человека, который знает о своей прежней идентичности (но больше не совпадает с ней). Он исключил (часть) прошлого из своей идентичности и, в этом смысле, забыл его. Но он не забыл, что забыл его. Ибо именно это состоявшееся забвение представляет теперь основу новой идентичности. Таким образом, желание быть отступ vino перед желанием знать, и человек уже не может забыть о том, что он узнал-2.
Действительно, значительно более определяющим для новой идентичности является тот факт, что прошлое можно было забыть, нежели факт забвения сам по себе. Не забвение, а способность забывать - вот что здесь важно. Мы должны понимать, что часть нашей идентичности, той личности, которой мы являемся, составляет способность забывать (или не забывать) об определенной части нашего прошлого. Выражаясь провокативно, мы
суть не только то прошлое, о котором мы (можем) помнить {как постоянно утверждают сторонники историзма), но мы также суть прошлое, о котором мы можем забыть. И это в самом деле требует от личности способности вовсе забыть определенного рода прошлое. Например, для бывшего узника концлагеря способность забыть об Освенциме будет означать нечто совершенно другое, нежели та же способность - для его бывшего охранника. Или вспомним о еврейских близнецах, переживших ужас Освенцима: одного из них продолжала мучить память о Холокосте, другой же успешно избавился от травмы. Следовательно, различие между идентичностями в значительной мере должно определяться на основании того, что оказалось возможно или невозможно забыть. Таким образом, можно сказать, что мы суть те, кем мы можем уже не быть - этому учит нас пример, который приводит Гегель.
Наконец, теперь можно выяснить, почему гегелевское описание осуждения Сократа опрокидывает как истористскую, так и ницшеанскую точку зрения на забвение и на идентичность. С одной стороны, Гегель мог бы согласиться с приверженцами историзма в том, что наша идентичность является исключительно продуктом нашей истории, и с Ницше - в том, что забвение порой имеет решающее значение для нашей идентичности. Но, с другой стороны, описание Гегеля приходит в столкновение с историзмом в том, что касается отречения от прошлого, и с Ницше - там, где оно уклоняется от полагания идентичности вне пределов истории. Таким образом, у Гегеля мы находим такой режим отношения к прошлому, который в корне противоречит тому, что мы обнаружили в историзме и у Ницше.
ТРАВМА И ВОЗВЫШЕННОЕ
Парадокс новой идентичности, возникающей из способности нечто забыть, подводит меня к вопросу об отношении травмы и возвышенного. Не стоит удивляться, что у них имеется много общего:
и травма, и возвышенное связаны с таким опытом, который внушает слишком большой страх, чтобы его можно было разместить в границах нашего «нормального» восприятия мира. Но в этом разделе я надеюсь показать, что между ними есть и немалое отличие. Начнем с возвышенного и, более конкретно, - с бёрковской концепции возвышенного. Бёрк, исходя из локковской психологии восприятия, располагает весь опыт на оси, негативный полюс которой задают состояния боли и страха, а позитивный -чувство удовольствия. Однако категория возвышенного совершенно переворачивает такое (говоря современным языком) «основание» всякого опыта. Ибо, как отмечает Бёрк, переживания возвышенного
«(...) способны вызывать восторг; неудовольствие, а своего рода восторженный ужас, своего рода спокойствие, окрашенное страхом; а поскольку оно относится к самосохранению, то является самым сильным из всех аффектов. Его объект - возвышенное»А.
Понятие «восторженный ужас» объединяет то, что совершенно несовместимо в рамках локковской психологии, - и именно об этом здесь идет речь. Как будто вся ось с экстремумами боли и удовольствия внезапно прогнулась на девяносто градусов и ее противоположности совпали в новой и неожиданной перспективе. Эпистемология Локка стала теперь такой же бесполезной и бессильной, как растаявшие часы на сюрреалистических картинах Дали. Вспомним здесь также о канте веком возвышенном. Как показывает Кант в «Критике способности суждения», в опыте возвышенного обычная работа категорий рассудка моментально отходит на задний план, оставляя
место свободной игре разума и воображения. И то, что обычно делают категории рассудка для того, чтобы помочь нам наделить мир смыслом, временно ставится под вопрос в самом буквальном смысле слова. Эти категории подвешены и оставлены не у дел. Поэтому здесь мы можем наблюдать такое же моментальное расстройство нормального когнитивного аппарата, какое видим в описании Бёрка. Хотя тех-
ника анализа возвышенного у Канта, несомненно, гораздо более сложная, чем у Бёрка.
Травма дает нам, в общем, похожую картину. Травматический опыт слишком ужасен для сознания: этот опыт превышает наши способности его осмысления. Если в обычной ситуации ассоциативные возможности позволяют нам включать опыт в историю нашей жизни, то травматический опыт остается за границами нарратива о нашей жизни, поскольку в ситуации травмы эти возможности теряют силу и оказываются совершенно недостаточными. Кроме того, между травмой и возвышенным есть и другое сходство, которое имеет отношение к настоящему контексту. Характерная особенность травмы (в отличие от последствий вытеснения) состоит в неспособности переживать ее изнутри самого травматического опыта: субъект травматического опыта необычайно ошеломлен ею; он, так сказать, оказывается вдалеке от причины, вызвавшей ее. Травматический опыт отчужден от «нормального» восприятия мира. Хорошим примером здесь является то, как солдаты, страдающие от контузий, полученных в Первую мировую войну, исключали из сознательной памяти пережитые ими ужасы:
Дата добавления: 2015-08-29; просмотров: 32 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |