Франклин Рудольф АНКЕРСМИТ 32 страница

с другом (и сами с собой) почти в точности так же, как до обидного неподлинные современники Руссо, люди XVIII столетия, могли говорить друг о друге, т. е. только при помощи заимствованных друг у друга понятий. Теперь их контакт с самими собой навсегда прерван - так же как научное историописание навсегда лишено контакта с возвышенной инакостью прошлого. Поэтому нам стоит пристальнее вглядеться в сформулированную Руссо концепцию естественного состояния и цивилизованного общества и посмотреть, какие итоговые уроки можно вывести из нее применительно к (возвышенному) историческому опыту. Согласно Руссо, в естественном состоянии процесс рассеивания значения, о котором я говорил чуть выше, еще не начался. Это то состояние, которое Деррида так пренебрежительно и бескомпромиссно отвергает под именем «метафизики присутствия»: здесь значение все еще привязано исключительно к тому, значением чего оно является. И никакое внешнее вмешательство не в силах исказить или нарушить чистоту и полнейшую самодостаточность этого отношения. Отсюда непосредственность, про-

зрачность и абсолютная подлинность жизни «естественного человека». Иными словами (привожу ценное наблюдение Горовица над этой стадией истории человечества):

«Как и любое другое животное, он [естественный человек. -Ф. А.] живет исключительно здесь и теперь: "его душа, которую ничто не волнует, предается только лишь ощущению его существования в настоящий момент, не имея никакого представления о будущем, как бы оно ни было близко"⁴. Здесь, так сказать, нет разницы между удовлетворением требований действительности и покорностью сиюминутным желаниям, нет границы между принципом действительности и принципом удовольствия, но есть совершенное тождество субъекта и объекта, ибо ни субъект, ни объект пока не существуют»⁵. Надо заметить, впрочем, что такой опыт порой открывается нам даже в цивилизованном обществе, о чем мы знаем от того же Руссо. Я хотел бы напомнить читателю два эпизода из его жизни, о которых он сам рассказал во второй и пятой главах «Прогулок одинокого мечтателя». Первая история - о том, как Руссо сбила с ног огромная собака, как он потерял сознание и постепенно возвратился к своему «нормальному» «я». Этот опыт он описывает следующим образом: «Надвигалась ночь. Я увидел небо, несколько звезд и какую-то ветку. Это первое восприятие было чудным мгновением. Я ощущал себя тогда только через это. В этот миг я рождался к жизни, и мне казалось, что я наполняю своим легким существованием все воспринимаемые мною предметы. Все сводилось для меня к данному мгновенью, я не вспоминал ни о чем; у меня не было никакого отчетливого ощущения своей личности, ни малейшего представленья о том, что произошло; я не знал, кто я, где нахожусь; я не чувствовал ни боли, ни страха, ни тревоги. У меня текла кровь, но я смотрел на нее, как смотрел бы на ручей, даже не думая о том, что кровь эта все же моя»'⁵.

О весьма похожем опыте рассказывается в пятой прогулке, хотя вызван он был существенно иными обстоятельствами. Руссо

прожил некоторое время на островке Сен-Пьер, что лежит посреди Бьенского озера, и здесь ему привелось ненадолго утратить осознание прошлого, будущего и того, что от непрерывного тече­ния времени спустя миг не остается ни малейшего следа. Здесь перед нами снова опыт, исключающий все, кроме себя самого, но его полная самодостаточность - не итог стратегии исключения или некоего совершенного над миром или я насилия. Напротив: это результат безусловной и полной открытости, такой открытости, которая предшествует любой категоризации мира и я (включая и сами эти категории - как «мир» [объект], так и «я» [субъект]). В наших отношениях с миром это подлинный kdegre zero*, где ничто не существует в качестве предварительного предположения. Как если бы мы в этом опыте заново пережили тот величайший миг, когда миллионы лет назад из чисто растительного существования возникло сознание. Где-то в душевных глубинах все мы, по-видимому, храним темное, смутное воспоминание об этом, и в такие мгновения, о которых пишет Руссо, оно может внезапно подать о себе весть. Но самое главное то, что этому опыту сопутствует чувство мирного и в то же время величайшего и всепроникающего счастья: по словам Руссо, это опыт «счастья достаточного, совершенного и полного, не оставляющего в душе никакой пустоты, которую у нее была бы потребность

заполнить».

Именно это теряется - или по крайней мере обрекается на изгнание к крайним пределам нашего существования и сознания -при переходе к цивилизованному обществу. Опрометчиво было бы

пытаться воздать должное всем тонкостям мысли Руссо, значимым в данном контексте. Поэтому я ограничусь (что, конечно, не менее опрометчиво) изложением перехода от естественного состояния к цивилизованному обществу в терминах перехода от amour de sot (любви к себе) к amour-propre (эгоизму). Amour desoi- это еще дореф-лективное отношение к миру: потребности, желания и действия приходят к человеческому индивиду спонтанно, так, словно его ра- Нулевой уровень (франц.).

зум и контакт с миром являются простым выражением законов (человеческой) природы. Индивид не манипулирует этими законами ни для какой цели; он, так сказать, просто иллюстрирует их собой. Его поведение в отношении мира и себя самого можно описать как «подлинное» («authentic»), хотя на самом деле различие между «подлинным» и «неподлинным» к нему неприложимо, ибо относится к числу понятий, которые возникнут гораздо позже. По вступлении в цивилизованное общество человек осознает, что рядом с ним есть другие человеческие существа, и необходимость иметь с ними дело превращает amour de soi в amour-propre, поскольку потребности и желания, которые были у человека в естественном состоянии, теперь становятся прежде всего социальными потребностями и желаниями, требующими социального выражения. Размышляя о поразительных следствиях этого перехода, мы должны стремиться к полной ясности. Дело здесь, вопреки ожиданию, не сводится к сложности взаимодействия индивида с его Umwelt*, обусловленной самим наличием других индивидов (каковым для естественного состояния практически можно пренебречь). Проблемы, которые возникают в связи с присутствием других индивидов, не являются эквивалентом какого-то особенного, с трудом определяемого аспекта естественного состояния. В переходе к социальному самое главное - то, что оно соединяет эти на первый взгляд несоизмеримые понятия: «другой» и «тот же самый». Именно это, с моей точки зрения, и было поистине эпохальным открытием Руссо: он первым понял, что в социальном мире мы сталкиваемся с другими человеческими существами как с некоей (и подчас пугающей) инакостыо- хотя в то же время это мир одинаковых с нами существ. Скандальный парадокс чело­веческого существования (в цивилизованном обществе) состоит в том, что «инакость» и «одинаковость» спаяны неразрывно.

Amour-propre- шаг, на который, сталкиваясь с этим парадоксом, идем мы все. Мы решаем: 1) определить себя (стратегия, которая

Окружением (нем.).

в естественном состоянии не имела бы смысла) и 2) сделать это в понятиях других человеческих существ. Вступая в цивилизованное общество, мы оказываемся вынуждены действовать на символиче-скомуровне определения себя, а кроме того, из чужого материала выстраивать на этом уровне некую конструкцию нашего я. Amour-propre работает как подпорка для этого хилого, шаткого сооружения, ибо дает нам набор стратегий, нужных, чтобы вселить в самих себя и других веру в устойчивость этой конструкции, по не­обходимости всегда непрочной. Теперь мы определяем наши я в терминах, выработанных другими, а также в терминах социального порядка, и становимся тем, чем не являемся. Вот как и почему на смену amour de soi приходит amour-propre, а на смену «подлинности» - «неподлинность»⁸. Впрочем, здесь требуется то же, что и в отношении беньяминовской ауры: осознание подлинности приходит к нам только с ее утратой (т. е. после перехода от естественного состояния к цивилизованному обществу). И подлинность, и аура могут быть восприняты нами и являют себя нам только как отсутствие и ощущение утраты.

Это подводит меня к другому, и в контексте этой книги еще более значимому, аспекту концепции Руссо. Здесь я имею в виду описанное им трагическое чувство: вступление в цивилизованное общество немедленно закрывает нам путь назад, к естественному состоянию. Глубочайшее прозрение Руссо на этом отрезке его рассуждений - мысль о том, что любая попытка сделать шаг вспять заражена пагубным влиянием цивилизованного общества и в силу этого обречена на провал. Трагедия состоит в том, что мы, как правило, прекрасно понимаем, что мы потеряли с переходом к цивилизованному обществу, но, вознамерившись восполнить эту потерю, непременно потерпим фиаско, поскольку само это намерение - одно из несовершенств цивилизованного общества. Более того, идеалы, во имя которых мы могли бы пытаться отвоевать утраченное, тоже будут заражены этими несовершенствами. Почему нас (на стадии цивилизованного общества) притягивают такие идеалы, как добродетель, правда и свобода? Не

потому, что их достижение могло бы вернуть нас в естественное состояние: они имеют смысл и практическое значение исключительно в цивилизованном обществе. Они принадлежат этому обществу, и оно определяет их ценность и рамки. Точнее, теперь, когда мы уже вступили в новый мир - мир цивилизованного общества, - они могут функционировать как коррективы или паллиативы для его несовершенств. Поскольку мы знаем, что пути назад, к естественному состоянию, нет, то единственное, что нам остается, - бороться с пороками цивилизованного общества при помощи инструментов, столь же безнадежных и ущербных, как и само цивилизованное общество:

«Нарождающееся общество пришло в состояние самой страшной войны: человеческий род, погрязший в пороках и отчаявшийся, не мог уже ни вернуться назад, ни отказаться от злосчастных приобретений, им сделанных; он только позорил себя, употребляя во зло способности, делающие ему честь, и сам привел себя на край гибели»⁹. Понятие добродетели нужно нам потому, что цивилизованный человек склонен к пороку; нам нужна правда, поскольку мы живем во лжи; нам нужна свобода, ибо мы несвободны. И добродетель, и правда, и свобода - ничто в отсутствие своих отрицательных противоположностей. Подытоживая, можно сказать, что в цивилизованном обществе мы верим в способность человека к совершенствованию, потому что сами в этом состоянии несовершенны¹". Высочайшие наши идеалы - самый верный признак того, что мы глубочайшим образом испорчены, и того, что мы явно ошиблись, ища в них маяк для мысли и действия. С добродетелью, истиной и свободой дело обстоит точно так же, как с упомянутыми выше подлинностью и аурой. Мы не видим их, не испытываем в них ни малейшей потребности и даже не знаем, в чем может заключаться их смысл, пока этот смысл не реализуется или не актуализируется в человеческой деятельности и мысли. Но с того момента, как наша жизнь делается без этих понятий невозможной, мы теряем их и обречены жить без них.

Отсюда также следует, что эти понятия применимы лишь в цивилизованном обществе. Живя в цивилизованном обществе (и отдавая себе в этом отчет), мы можем предотвратить наихудшее, решившись быть добродетельными и стать под знамена правды и свободы. Иными словами, несмотря на то что эти понятия должны напоминать нам о естественном состоянии, ибо они заимствуют свою ауру - в данном контексте это самое подходящее слово! -как раз от этого (утраченного) состояния, им не под силу показать нам дорогу к нему. Они потому и требуют от нас безусловной преданности, что представляют собой сильнейшее из возможных напоминание о естественном состоянии, но привести нас назад к тому свету, что сияет внутри них и пробивается наружу, они неспособны. В этом и заключается главнейший парадокс.

Это также позволяет понять, в чем изъян точки зрения, отстаиваемой некоторыми комментаторами Руссо.

По их мысли, переход от естественного состояния к цивилизованному обществу есть секуляризованная версия грехопадения. Трудно не признать, что сделанный шаг и в одном, и в другом случае (от рая к дольнему миру и от естественного состояния к цивилизованному обществу) осознается как трагически необратимый. Разница, однако, в том, что христианское видение грехопадения отождествляет оппозицию «зло vs добро» с оппозицией «рай vs историче ский мир», а Руссо говорит об оппозиции куда более тонкой и интересной: естественное состояние, которое являет собой образец добра, но никак это не выражает, у него противопоставлено цивилизованному обществу с его соревнованием добра и зла. Сравнение с позицией Ницше, выраженной в трактате «К генеалогии морали», и трудом Фрейда «Тотем и табу» также многое проясняет в данном контексте. Вновь обнаруживается структурное подобие между тем, что Ницше именует переходом от «ры-царско-аристократического права господ» к «морали рабов» современного общества, и описанным у Руссо переходом от естественного состояния к цивилизованному обществу. Есть, однако, и существеннейшее отличие: нападки Ницше на «мораль рабов» во

имя «права господ» предполагают соизмеримость одного с другим, чего характерным образом нет у Руссо. Справедливо это и по отношению к Фрейду. «Тотем и табу» вполне можно рассматривать как фрейдовский вариант естественного состояния". Но поскольку история, рассказанная в этой книге, воспроизводится в любой индивидуальной биографии, то никакой несоизмеримости между естественным состоянием и обществом здесь тоже быть не может. Естественное состояние - это, так сказать, часть нашей психологии. Отсюда следует, что Руссо далек как от христианского восприятия грехопадения, так и от Ницше и Фрейда, потому что у него отношение между естественным состоянием и гражданским обществом выстроено так, что тяготеет к мифу (об этом см. в восьмой главе). В обоих случаях разрыв, воплощенный в переходе от естественного состояния к цивилизованному обществу, всеобъемлющ, чем и создается их принципиальная несоизмеримость.

Внимания, однако, заслуживает еще один вывод из руссоизма, важный для возвышенного исторического опыта. Вспомним, что для Руссо нет компаса, ведущего нас назад - к естественному состоянию. Истина, добродетель, свобода, разум, стремление к совершенству имеют свое raison d’etre*только в цивилизованном обществе, и потому рано или поздно они должны будут отказать нам в услугах проводника. Можно объяснить, как из естественного состояния мы приходим к цивилизованному обществу, но нет карты, где был бы указан маршрут в противоположном направлении. Природу нашего затруднения можно прояснить с помощью следующего сравнения. Представьте огромный город. Если вам нужно пересечь его на машине с запада на восток, громадное десятиполосное шоссе поможет вам сделать это с большим комфортом. Однако это шоссе позволяет ехать только в одном направлении. Это шоссе можно сравнить с тем, как мы приходим из естественного состояния к цивилизованному обществу: это так же легко, как почти невозможно не воспользоваться этим шоссе,

* Разумное основание (франц.). - Здесь и далее: пр-им. ред.

чтобы добраться до восточной части города. Поэтому рано или поздно мы все равно окажемся там. Но предположим, что мы захотели проделать обратный путь. И теперь уже нет никакого шоссе: есть только внутренняя сеть маленьких кривых улочек, и как только вы решите, что одна из них ведет на запад, она тут же поворачивает на север, потом на юг и, наконец, снова на запад. Или еще хуже, вам кажется, что она тянется прямо на запад, но затем, к своему ужасу, вы обнаруживаете, что это дорога с односторонним движением и вам нельзя проехать по ней с востока. Примерно об этом думал Руссо, когда писал свою «Исповедь». Конечно, у нас может быть опыт, подобный тому, о котором я говорил в начале эпилога: когда счастье и естественное состояние вновь посещают нас. Такие моменты - словно высочайшие точки огромного городского ландшафта, из которых видны большие части города и которые даже позволяют мельком увидеть его западную часть. Но обычно у вас есть только смутная интуиция о том, где находится запад; так же и Руссо знал, что приход к естественному состоянию означал бы вынужденное возвращение к истории его жизни, ко всем тем местам, где он когда-то сбился с пути. Это самая трудная и почти безнадежная задача: даже величайшее усилие, совершаемое при полной искренности, всегда будет легкой добычей неподлинности, вызываемой amour-propre. Руссо прекрасно осознавал это. Он хорошо знал, что снова прийти к естественному состоянию посредством восстановления собственной биографии, это все равно что переехать с востока на запад в упомянутом выше городе. Каждое новое усилие неизбежно завершается тем, что лучше всего было бы назвать «эксцентрическим путем», идущим по огромному городу нашего существования в цивилизованном обществе. ГЁЛЬДЕРЛИН

Тема такого «эксцентрического пути» - центральная для романа Фридриха Гёльдерлина «Гиперион, или Отшельник в Греции»

(создавался в 1792-1799 годах¹²), если не для большей части всего им написанного. Это понятие фигурирует в отрывке из предисловия к так называемой предпоследней редакции романа, которое я использовал в качестве эпиграфа к этому эпилогу. Лоренс Райан так комментирует этот фрагмент:

«(...) Человеческое существо [...] "порывает" с Духовным единством. Это единство может быть понято как своего рода "центр", точка пересечения всего Сущего. Человеческое существо, пробужденное к сознанию, выпадает из этого центра, из мирного "hen kai pan", находя взамен центр в самом себе; понятие эксцентрического пути отражает это отклонение существа, сознающего себя, от прямого участия в полноте Бытия»^1Я.

Практически с тем же самым мы сталкивались у Руссо: мирное «Hen kai Pan» Гёльдерлина - эквивалент естественного состояния; человек, начиная осознавать себя, воздвигает в себе некий центр в противовес тому центру, который представляет собой, как пишет Райан, мирное «Hen kai Pan», - такова Гёльдерлинова параллель к цивилизованному обществу Руссо (впрочем, как мы увидим ниже, Гёльдерлин прибегает к этой формуле для выражения своих взглядов, отмеченных также сильным влиянием Спинозы). Гёльдерлин трактует эти руссоистские темы, пожалуй, даже с большим драматизмом, чем сам Руссо. По мысли последнего, наш «эксцентрический путь» начинается только после того, как мы оказываемся в цивилизованном обществе; напротив, «эксцентрический путь» Гёльдерлина включает в сАгбя также и переход от естественного состояния к цивилизованному обществу, и кэши попытки вернуться назад. Так, по-ьидимому, следует понимать слова «wirreissen uns tosvom friedlichen "Hen kai Pan" der Welt, um es henustellen (курсив мой. - Ф. А.)».

Существует и другой аспект, где Гёльдерлин оказывается радикальнее Руссо: хотя и тот и другой ратуют за «возвращение к естественному состоянию», Гёльдерлин определеннее, чем его великий учитель и предшественник, высказывается о том, что это

должно значить. Райан так излагает существенные для Гёльдерли-на интенции:

«Обещанная Природой помощь заключается в том, что эксцентрический путь будет время от времени вливаться в некогда утраченное "Духовное единство". Это достижимо в моменты экстатического восторга, нарастающего по ходу романа ["Гиперион". - Ф. А]; экстаз-это

пребывание за пределами себя, участие во всеобъемлющем объятии "всего живого". Отсюда еще одно следствие. Если порыву человека вовне поставить преграду, он может на миг ощутить себя в некоем центре, но долго существовать в таком "блаженном забытьи своего я" [вспомним эпизод из «Прогулок одинокого мечтателя». - Ф. А.] ему не под силу, ибо тогда он утратит свою идентичность как существо сознающее. Таким образом, человека можно направить назад, к центру, но всякий раз ему суждено, покоряясь центробежным импульсам своей природы, возвращаться на свой эксцентрический путь»¹⁴. Именно здесь Гёльдерлин делает следующий шаг. Руссо признает, что мы утратили самих себя, свою идентичность и подлинность, двигаясь от естественного состояния к цивилизованному обществу. Ему полностью внятен трагизм этого перехода, он глу-боко скорбит о нем, но основная его мысль, в сущности, такова: нужно научиться с этим жить. И тут он останавливается. Достаточно вспомнить горькую чеканность первых фраз «Общественного договора», где автор недвусмысленно отказывается говорить о том, возможно ли сделать этот переход небывшим¹⁵. Гёль-дерлин же усматривает в экстатическом опыте возможность, пусть на кратчайший миг, выправить «распыленность» нас самих и нашего «эксцентрического пути». В целом Гёльдерлин идет дальше, чем Руссо, предлагая в «Гиперионе» актуальное для его эпохи наполнение руссоистского понятия «возвращение к природе». Ниже мы увидим, как он это делает.

Начать я бы хотел, однако, с коротких комментариев к рассказанной в этом романе истории¹⁶. Принято считать, что мес-

том действия описанных здесь событий является Греция, временем - Русско-турецкая война 1768­1774 годов¹⁷. Эта война, которая велась, в частности, на островах Греческого архипелага и на омывающем их море, дала первые толчки тяге к национальной независимости. Помня о том, что перед нами один из самых пылких дифирамбов, когда-либо пропетых греческой Античности (а точнее, Афинам), трудно не признать, что Гёльдерлин при всем желании не мог бы изобразить более глубокую и душераздирающую пропасть между настоящим (временем действия «Гипериона») и славным прошлым, чем это сделано в его романе. Афины Софокла, Платона, Перикла - и гнетущая, постыдная реальность веков турецкого правления: возможен ли более резкий контраст? Нет нужды говорить, что все это подготавливает почву для исторического опыта. Ведь если исторический опыт - это опыт различия (различий) между прошлым и насто­ящим, то для рассказа об этом сложно отыскать более подходящее обрамление, чем найденное Гёльдерлином. Кроме того, опыт различий между прошлым и настоящим может приобрести (и часто приобретает) форму «ностальгического воспоминания о прошлом». «Ностальгия» - неологизм, пущенный в оборот швейцарским врачом Иоганнесом Хофером в 1688 году и со­ставленный из двух греческих слов: «.nosteoo» («счастливо возвратиться к родным пенатам») и «algos» («боль»)¹⁸. В самом деле, Гиперионов опыт прошлого несложно истолковать как опыт но­стальгического воспоминания-поминовения¹⁹. Измерением «nosteoo» пронизан весь роман (а более всего - глава, в которой описывается посещение Гиперионом Афин, именуемое в гёль- дерлиноведении «Atken-Erlebnis», т. е. опыт-переживание классических Афин). Есть у этого измерения, так сказать, и более практическая сторона: Гиперион хочет, чтобы в его стране нача­лось Возрождение классической Греции. С наибольшей определенностью, однако, «nosteoo» возникает в другом тексте, а именно в последней строфе стихотворения Гёльдерлина «Греция» («Griechenland»):

Mich verlangt ins besser Land hinuber Nach Alcaus und Anakreon, Und ich schliefim engen Hause lieber, Bei den Heiligen in Marathon; Ach! Es sei die letzte meiner Tranen, Die dem lieben Griechenlande rann, Lasst, о Parzen, lasst die Schere lanen, Denn mein Herz gehbrt den Toten an²⁰.

Измерение «algos» явственнее всего проступает в начале романа - в словах Гипериона, размышляющего о нынешнем состоянии своей родины:

«Благо тому, в чье сердце вливает радость и силы процветающее отечество! А у меня всякий раз, когда кто-нибудь упомянет о моей родине, такое чувство, будто меня бросили в трясину, будто надо мною забивают крышку гроба: а ежели кто назовет меня греком, то мое горло сжимается, словно его стянули собачьим ошейником»⁵".

Сопоставление двух измерений в «Гиперионе» сверх обыкновенного натягивает струны напряжения между прошлым и настоящим -в чем и заключается первый и необходимый шаг к тому, чтобы, вырвав человека из его времени, открыть его историческому опыту. С одной стороны, трудно не поразиться:

автор, желая напомнить нам о высочайшей, по его мнению, ступени, на которую когда-либо восходило человечество, разворачивает свою историю во времени, предельно далеком от этого пика. Почему бы не повествовать о величии прошлого Греции, избрав сценой действия романа само это прошлое? Разве не такова литературная стратегия, которую, почти не раздумывая, избирают все (исторические) романисты, желая противопоставить великолепие прошлого убожеству настоящего? С другой стороны, можно ли превратить прошлое в нечто большее, чем неотвратимая реальность, большее, чем неизбежный объект исторического опыта? В объект возвышенного исторического опыта? Ибо сопо­ложение жалкого настоящего и возвышенного прошлогоА, облечен-

ное в форму оппозиции «счастливое возвращение домой» vs «боль (временного) изгнанничества», не может не напоминать о возвышенном в интерпретации Бёрка, чего мы касались в восьмой главе. Поведав читателю о юности Гипериона и о воспитании, полученном им под руководством мудрого Адамаса, явно списанного с Руссо²³, Гёльдерлин рассказывает о том, как его герой сближается с Алабандой - борцом за свободу, в традиции античных клефтое сочетающим патриотизм с профессией разбойника (они, впрочем, не сразу находят общий язык). Поколебавшись, Гиперион решает присоединиться к его шайке. В конце первой книги второго тома описывается последовавшая за этим катастрофа: «освободив» Ми-зистру (в романе - символ древней Спарты), отряды Алабанды и Гипериона, состоящие из пестрого сброда и не знающие дисциплины, устраивают в захваченном городе грабеж и резню. Друзья с ужасом отворачиваются от этой картины. Алабанда уходит искать смерти в иные края, Г иперион направляется в Европу. Впоследствии он возвратится из Германии на родину, укроется под именем «отшельника в Греции» и будет посылать Беллармину (буквально: «прекрасному германцу»²⁴) письма, которые и составляют большую часть романа. В этих письмах он рассказывает историю своей жизни, завершая ее, вопреки ожиданию, отнюдь не смирением в духе Боэция, пронизывающим «Утешение философией»⁹", но знаменитым Scheltrede* - столь же злобными, сколь и энергичными нападками на интеллектуальную жизнь Германии конца XVIII столетия. Однако прежде всего этот ром£»н - история любви Гипериона к классической Греции и к Диотиме.

Я не случайно упомянул классическую Грецию и Диотиму в одной фразе: их роли теснейшим образом переплетены. Здесь уместны два замечания. Во-первых, можно говорить об известном структурном сходстве между «Гиперионом» и «Мраморной статуей» Эйхендорфа, вышедшей примерно через двадцать лет. В обоих случаях тема отношений человека с прошлым смыкается с те- Порицанием (нем.).

мой любви между мужчиной и женщиной. Но и различия не менее заметны. Диотима - человеческое существо из плоти и крови, Венера - не более чем символ или призрак прошлого. Нетрудно понять, почему «Гиперион» настолько увлекательнее «Мраморной статуи»: в Диотиме воплощен весь путь от настоящего (она сама - его яркая и незаменимая составляющая) к прошлому, ею символизируемому. Она одновременно реальность и символ, Венера же никогда не выведет нас из прошлого, которое неотрывно в нашем представлении от ее воскрешения. Отмечу, хотя это звучит не слишком великодушно, что Эйхендорф рассказывает нам заурядную мистическую историю, тогда как Диотима у Гёльдер-лина - фон, на который могут быть спроецированы и исследованы во всей сложности все аспекты наших отношений с прошлым: исторический опыт, непосредственная историческая интуиция и, наконец, то, как в прошлом может отобразиться будущее.

Во-вторых, что важнее, именно наложение отношений Гипериона и Диотимы на его отношения с греческой античностью позволяет Гёльдерлину пойти дальше Руссо. Ибо любовь мужчины и женщины мы охотно наделяем той подлинностью, которую мы считаем признаком «естественного состояния»; она соответствует всем его параметрам, Руссо обнаруженным. В этом смысле несомненно, что всякая любовь (для двоих, в нее вовлеченных) есть или продолжение естественного состояния, существующее, так сказать, с соизволения цивилизованного общества, или же краткое возвращение к нему. И потому остается только удивляться, что Руссо не представил в этом свете отношения Юлии и Сен-Пре. Вероятно, он хотел дать понять, что социальное неравенство закрыло его героям возможность возвращения к естественному состоянию - перспективу, ради которой, по-видимому, этот роман и был написан. Но может быть, он хотел выяснить, что в таких обстоятельствах следует понимать под верностью себе. В обоих случаях мы остаемся внутри матрицы цивилизованного общества. И пожалуй, любое из бесчисленных истолкований «Новой Элоизы», возникающих из вихря споров о ней, которые

не стихают вот уже двести с лишним лет, можно считать еще одной попыткой объяснить, почему Руссо отказался описывать любовь Юлии и Сен-Пре в терминах естественного состояния.

Во всяком случае, тема любви как развернутого примера естественного состояния в наследии Руссо осталась открытой и не получила разрешения. В «Гиперионе» все иначе: автор без обиняков утверждает, что Диотима

- это врата, ведущие Гипериона к красоте и к тому, что мыслится им как эквивалент естественного состояния: «И это ты, ты указала мне дорогу. Начало положено тобой. Те дни, когда я еще не знал тебя, - не в счет! О Диотима, Диотима, посланница небес!»²⁶ Подобных восклицаний и впрямь не встретишь ни в «Новой Элоизе», ни вообще у Руссо; как раз поэтому стиль Гёльдерлина дышит силой, с которой у Руссо нечего сопоставить. И это еще одно объяснение того, почему возвращение к естественному состоянию (или, скорее, к тому, что под этим понятием подразумевается) могло стать темой для Гёльдерлина и не могло - для Руссо. В целом, отношения Гипериона и Диотимы символизируют также отношения Гипериона с прошлым; что еще важнее, именно параллельность того, как Гиперион относится к Диотиме, тому, как Гиперион относится к прошлому, и служит условием того, что первое отношение возводит второе на такие ступени, которые у Руссо немыслимы. С этой точки зрения отношения Гипериона и Диотимы - квинтэссенция романа: не будь их, он лишился бы масштаба и обрамления, необходимых для формулирова­ния его философского посыла. Только Диотима выводит Гипериона (и Гёльдерлина) вовне, за рамки руссоизма.

Дата добавления: 2015-08-29