Бродель понимает Ц. как сложную, упорядоченную социальную систему запретов, повелений, принципов и категорий освоения окружающего мира, определяющую своеобразие мышления, строя чувств и действий своих индивидов. «Цивилизации... представляют океан привычек, ограничений, одобрений, советов, утверждений, всех этих реальностей, которые каждому из нас кажутся личными и спонтанными, в то время как пришли они к нам зачастую из очень далекого прошлого. Они — наследие, точно так же, как язык, на котором мы говорим. Всякий раз, когда в обществе обнаруживается тенденция к появлению трещин или провалов, вездесущая культура заполняет или по меньшей мере маскирует их, окончательно замыкая нас в рамках повседневных задач» (Бродель). Ц. является одновременно постоянством и движением. Существуя в пространстве, она удерживается там, цепляясь за него на протяжении столетий. О том, что понятие Ц. является многозначным и неясным, свидетельствует то, что Бродель использует разные критерии при выделении разных Ц. и говорит о «европейской цивилизации», «исламской цивилизации», «зап. цивилизации» и замечает, что зап. капитализм, создавший новый образ и новый тип мышления, не является тем не менее новой Ц., ибо «цивилизация — это накопление на протяжении куда более долгого периода». Наряду с Ц. Бродель выделяет также эпохи как более крупные единицы исторического времени, способные вмещать в себя несколько разных Ц.
Своеобразное истолкование понятий «Ц.» и «культура» дает А.А. Ивин в своей концепции «двухполюсной истории». Он выделяет два крайних типа общественного устройства, сохраняющихся с некоторыми модификациями на протяжении всей истории: коллективистическое общество и индивидуалистическое общество. Общество первого типа представляет собой социальную систему, ставящую перед собой глобальную, всеподавляющую цель и ориентирующуюся почти исключительно на коллективные ценности; общество второго типа не имеет никакой подобной цели и допускает в широких пределах автономию индивидов. В зависимости прежде всего от способа производства материальной жизни в истории после примитивно-коллективистического первобытного общества выделяются три основные эпохи: древняя аграрная, средневековая аграрно-промышленная и индустриальная. Ц. каждой эпохи являются коллективистическими, индивидуалистическими или промежуточными. Варианты одной и той же Ц. именуются «культурами». Так, в индустриальную эпоху существовали, наряду с сохранившимися Ц. предшествующих эпох, индивидуалистическая капиталистическая Ц. и коллективистическая социалистическая Ц., представленная двумя культурами: коммунистической и национал-социалистической. Эта трактовка эпохи, Ц. и культуры укладывается в рамки линейно-стадиального подхода к истории. Поскольку эпохи выделяются, как и в случае формационного подхода, по способу производства материальной жизни, данную трактовку можно оценить как соединение элементов формационного и цивилизационного подходов к истории (см.: Индивидуалистическое общество и коллективистическое общество, Эпоха).
Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV—XVIII вв. Т. 1—2. М., 1988; Шпенглер О. Закат Европы. М., 1992; Ионов И.И. Теория цивилизаций: этапы становления // Новая и новейшая история. 1994. № 4—5; Яс-перс К. Смысл и назначение истории. М., 1994; Тойнби А. Постижение истории: Сборник. М., 1995; Философия истории. Антология. М., 1995; Ивин А.А. Введение в философию истории. М., 1997; Он же. Философия истории. М., 2000.
И. П. Никитина
ЦИЦЕРОН (Cicero) Марк Тулий (106—43 до н.э.) — рим. оратор и государственный деятель, теоретик риторики, классик лат. художественной и филос. прозы. Как философ сформировался под воздействием идей синкретической философии эллинизма, испытав влияние практически всех ее школ: учился у эпикурейцев Федра и Зенона, стоиков Диодота и Посидония, перипатетика Стасея, академиков Филона из Ларисы и Антиоха из Аскалона. Сделав главной своей целью филос. просвещение римлян, Ц. больше заботился о популяризации греч. философии, чем об изложении собственных взглядов, что способствовало утверждению дальнейшего представления о нем как об эклектике. В действительности филос. идеи Ц. не лишены оригинальности и представляют собой своеобразное претворение — на рим. социально-культурной основе — наиболее гуманистических и реалистических идей греков. Ц. обосновывает гуманную сущность и высокое социальное значение филос. деятельности, отстаивает принцип единства филос. теории и практической гражданской жизни. Затрагивая проблемы онтологии и натурфилософии, а также теории познания («О природе богов», «О предвидении», «Учение академиков»), он уделял основное внимание вопросам этики и политической теории («О пределах добра и зла», «О судьбе», «Об обязанностях», «О дружбе», «О старости», а также «О государстве», «О законах»). В этике Ц. стремился примирить стоический принцип самодостаточности добродетели с перипатетическим принципом меры, считая вслед за Аристотелем «внешние блага» «желательными» для человеческого счастья. Стоическому фатализму Ц. противопоставлял идею свободы воли. Он разработал оригинальное учение о нравственных и гражданских обязанностях. В политической теории Ц. был близок к идее нравственного права; вслед за Полибием считал наилучшей формой государственного правления «смешанную», которая соединила бы элементы демократии, аристократии и монархии, видя ее прообраз в государственном устройстве республиканского Рима (народное собрание, сенат, консулат). Идеи Ц. имели большое влияние на Западе в эпоху поздней античности, в Средние века, особенно в период Возрождения и эпоху Просвещения.
Scripta quae manserunt omnia, fasc. 2—47. Lipsiae, 1915— 1917 (новое изд. — 1961 — 1964); рус. пер. — Диалоги. О государстве. О законах. М., 1966; Три трактата об ораторском искусстве. М., 1972; Избр. соч. М., 1975; О старости. О дружбе. Об обязанностях. М., 1975.
Буассье Г. Цицерон и его друзья. М., 1914; Цицерон. 2000 лет со времени смерти: Сб. ст. М., 1959; Hirzel R. Untersuchun-gen zu Cicero's philosophischen Schriften. Bd 1—3. Leipzig., 1877-1883; Hunt H.A.K. The humanism of Cicero. Carlton, 1954; Douglas A. Cicero. Oxford, 1968; Gorier W. Untersuchungen zu Ciceros Philosophie. Heidelberg, 1974; Heufi A. Ciceros Theorie vom romischen Staat. Gottingen, 1975.. И. Абрамов
ЧААДАЕВ Петр Яковлевич (1794—1856) — философ и публицист.
В 1808—1811 учился в Московском ун-те. После его окончания — на военной службе в гвардейских частях, участвовал в Отечественной войне 1812. В 1821 вышел в отставку и вступил в тайную организацию — Северное общество (ранее, с 1819 состоял в Союзе благоденствия). В 1828—1831 Ч. пишет свое главное филос. произведение «Философические письма». В сентябре 1836 было опубликовано первое «Философическое письмо», в котором в историософском аспекте рассматривалась тема России. Публикация статьи вызвала большой общественный и политический резонанс. Со стороны правительства последовала серия репрессивных мер. Ч. был объявлен сумасшедшим и в течение полутора лет находился под медико-полицейским надзором. Резонанс был вызван приписыванием автору положения об отрицательной роли России в мировой истории. Публикация первого «Философического письма» и споры о нем явились одним из стимулов развертывания дискуссии западников и славянофилов. Ч. принимал участие в этой дискуссии.
В главном филос. сочинении Ч. прослеживается влияние фр. католической и нем. классической философии. Центральное звено религиозной философии Ч. — учение о Боге, стоящем вне мира, но творчески на него воздействующем. Религиозно-философская система Ч. включала также рассуждения о чертах сходства и различия между духовным и материальным порядками бытия; о мировом сознании и об отражении объективного разума в субъективном; о свободе и подчиненности человеческого разума; о принципиальной неспособности человеческого разума вне откровения постигнуть духовный порядок бытия. Провиденциальный смысл истории, по Ч., состоит в установлении на земле совершенного строя жизни — царства Божия.
Адекватно, т.е. в виде христианской социальности, этот замысел отражен только в католичестве. Православная Россия находится вне зоны прогрессивного исторического творчества.
В дальнейшем Ч. пришел к более оптимистическому воззрению на исторические возможности России. Как страна, позднее других вступившая на историческую сцену, Россия может не только воспользоваться плодами культурных достижений просвещенных наций, но и обладает по сравнению с ними тем преимуществом, что может сразу выбрать прогрессивные формы жизнеустройства и отвергнуть регрессивные.
Основная религиозно-этическая идея системы Ч. — положение о пути нравственного совершенствования как об отказе от обособленного, личностного бытия для достижения слияния с общим мировым сознанием. Целый ряд филос. идей Ч. впоследствии воспринял и развил B.C. Соловьев.
Соч. М., 1989.
Лазарев В.В. Чаадаев. М., 1986; Тарасов Б. Н. Чаадаев. М., 1990.
С.И. Бажов
ЧАНЫШЕВ Арсений Николаевич (р. 1926) — специалист по истории философии, публицист, поэт. Доктор филос. наук (1983), проф. (1991). Отец Ч. — Тихон Николаевич Никитин (впоследствии — Модест, монах, архиепископ Смоленский и Вяземский, автор ряда книг) был арестован в 1937 и расстрелян в том же году. Ч. окончил филос. факультет МГУ (1952), аспирантуру по кафедре истории зарубежной философии того же ф-та (1955). С 1955 по настоящее время работает на этой кафедре. В трудах Ч. исследуются проблемы: «виды мировоззрения», «генезис философии», «философия и предфилософия», «философия, профилософия, протофилософия и парафилософия», «особенности др.-кит., др.-инд., др.-греч.-рим. философии» и др.
В «Трактате о небытии» формулируется своеобразная «философия небытия», опирающаяся на тезис о первичности и абсолютности небытия и вторичности и относительности бытия. Бытие не имеет основания в самом себе. Основание бытия в небытии. Небытие имеет приоритет перед бытием, потому что небытие не может возникнуть из бытия, тогда как бытие возникает из небытия как его простое и общее самоотрицание. Небытие абсолютно, потому что никто не может ограничить его, кроме него самого. Небытие безгранично во всех отношениях.
Небытие наиболее прочно. Потому что нет ничего прочнее того, чего нет. Бытие вторично, потому что бытие есть небытие небытия. При этом небытие не превращается в бытие ни целиком, ни частично. Как небытие небытия бытие непросто и неустойчиво. Следствием непрочности и неустойчивости бытия является время. Иначе: поскольку бытие существует, не существуя, и не существует, существуя, бытие есть время. Все, что существует, существует во времени. Следовательно, все, что есть, возникло и погибнет. При этом возникновение и гибель неравносильны, поскольку все возникает на время, а погибает навечно. Следовательно именно гибельность — главный принцип бытия. Бытие имеет приоритет перед сознанием, потому то сознание еще менее устойчиво, чем бытие. Основанием сознания является память, потому что память — самое устойчивое в сознании. Именно благодаря памяти возникает иллюзия вечности и неизменности бытия. Благодаря памяти гибель ч.-л. не погибает вместе с его гибелью. Гибель одного, второго, третьего и т.д. обобщается как гибельность. Осознание гибельности бытия — исток страдания. Страдание — главный атрибут сознания. Страдание и страх перед ликом небытия заставляют ум творить иллюзорный мир Абсолютного бытия, или Бога. Так возникает сознание бытия — в сущности религиозное сознание. Вся культура и философия как ее часть — различные версии сознания бытия, сознания Бога (сознание о Боге и сознание Бога совпадают, ибо сознание о Боге и есть то, что вкладывается в сознание Бога). Но Бог отсутствует. Поэтому возникает сознание небытия. Это сознание делает бытие прозрачным — и оно видит за ним небытие. Страх превращается в ужас. Все погибает, если нет мужества небытия. Мужество небытия — высшее мужество. Мужество небытия есть мужество Человека небытия. Человек бытия видит небытие только в его частных формах: измена, ложь, разлука, клевета, болезнь, одиночество, смерть. Человек небытия за всеми этими бытийными проявлениями небытия видит небытие как таковое. Мужество Человека бытия — мужество быть несмотря ни на ч т о. Мужество Человека небытия — мужество быть несмотря на ничто. Философия небытия или, точнее, антифилософия небытия помогает выживанию. Для Человека бытия жизнь исходно подобна белому квадрату — и он огорчается малейшей темной точкой на нем. Для Человека небытия жизнь исходно подобна черному квадрату — и он радуется малейшей светлой точке на нем. В чем мы нуждаемся — так в новой культуре небытия. В основе культуры бытия лежит тезис: «Я есмь». В основе культуры небытия лежит тезис: «Я не не-есмь». Логически оба тезиса тождественны, но не онтологически. Существование не дается «на блюдечке». Непосредственно дано «Я не есмь». Жизнь есть непрерывная борьба против «Я не есмь». Отсюда «Я не не-есмь».
К особенностям поэзии Ч. следует отнести чувство нравственной самоуглубленности, традицию филос. критики. Судьбы современников в поэзии Ч. предопределены историческим прошлым, в частности сталинским режимом: «Этот мир был проклят мною с детства / За несоответствие мечте. / Но другого нет — и некуда мне деться. / Здесь Христос, распятый на кресте. / Мир иной! Тебя я видел мельком. / Ты являлся иногда в мечте... / Годы шли... Я / Становился мелким — / И Христа распял я на кресте... / Но теперь, когда меня осталось / Очень мало, верен я мечте. / Жизнь моя от грязи опросталась — / Я с Христом, распятым на кресте...».
Философия Анри Бергсона. М., 1960; Ионийская философия [в соавт.]. М., 1966; Протестантизм. М., 1969; Эгейская предфилософия. М., 1970; Италийская философия. М., 1975; Виды мировоззрения и генезис философии // Вестник МГУ. Сер. Философия. 1978. № 4; Курс лекций по древней философии. М., 1981; Аристотель. М., 1981 (2-е изд., 1987); Начало философии. М., 1982; Трактат о небытии // Вопросы философии. 1990. № 10 (испр. и доп. изд. — «Категории» // Философский журнал. 1997. № 2); Курс лекций подревней и средневековой философии. М., 1991; Пифагор (Комедия идей) // Человек. 1991. № 6; 1992.№ 1; Слово о философии // Вопросы классической филологии. Вып. XI. М., 1996; Философия как «Филология», как мудрость и как мировоззрение // Вестник МГУ. Сер. Философия. 1995. № 5, 6; 1996. № 6; 1998. № 1; 1999. №1.
ЧАСТЬ И ЦЕЛОЕ — филос. категории, выражающие отношение между некоторой совокупностью предметов и отдельными предметами, образующими эту совокупность. Человек давно научился выделять в окружающем мире отдельные объекты, а в объектах — составляющие их элементы (напр., лес состоит из отдельных деревьев, а у дерева, в свою очередь, выделяются крона, ствол и корни). Поэтому понятия Ч. и Ц. присутствовали в философии с самого начала ее возникновения. Одно из первых определений целого принадлежит Аристотелю: «Целым называется (1) то, у чего не отсутствует ни одна из тех частей, состоя из которых оно именуется целым от природы, а также (2) то, что так объемлет объемлемые им вещи, что последние образуют нечто одно». Категории Ч. и Ц. определяются посредством друг друга: часть — это элемент некоторого целого; целое — то, что состоит из частей.
Со времен античности проблема соотношения Ч. и Ц. не только обсуждалась в философии, но в той или иной форме возникала во многих сферах науки и даже общественной жизни. В философии эта проблема формулировалась в самом общем виде: что является более фундаментальным, исходным, важным — целое или его части? Решения этой проблемы постепенно оформились в виде двух альтернативных позиций, противоположные исходные принципы которых образовали т.н. антиномии целостности. Важнейшие из этих антиномий таковы: 1) тезис: целое есть не более чем сумма своих частей; антитезис: целое есть нечто большее, чем сумма его частей; 2) тезис: целое познается через знание его частей; антитезис: знание целого предшествует познанию его частей; 3) тезис: части предшествуют целому; антитезис: целое предшествует своим частям. Филос. позиция, сводящая целое к его частям и рассматривающая свойства целого только как сумму свойств его частей, получила наименование м е р и з м а (от греч. meros — часть). Противоположная позиция, подчеркивающая несводимость целого к его частям, обретение целым новых свойств по сравнению с его частями, называется холизмом (от греч. holos — целый).
Представители как той, так и другой позиции приводили немало примеров, подтверждающих обоснованность их исходных принципов. Сторонники меризма указывали на такие объекты, как стадо животных, стая птиц, небесные созвездия, все свойства которых действительно определяются суммированием свойств входящих в них предметов. Механицизм и редукционизм в физике и биологи явились выражением именно этой позиции. С др. стороны, оправданность холизма легко усматривается, напр., из того факта, что ни мотор, ни колеса, ни кузов сами по себе не могут служить средством передвижения, этим свойством обладает только автомобиль как целое. Холистская позиция проявилась в теории эмерджентной эволюции, в витализме, в гештальтпсихологии.
В истории философии и человеческого познания вообще практически все мыслители склонялись либо к меризму, либо к холизму, причем порой один и тот же мыслитель при решении одних вопросов отдавал предпочтение меризму, а при решении других — холизму. Платон и средневековые схоласты склонны были подчеркивать примат целого по отношению к его частям, но подлинно целое находили лишь в продуктах духовной деятельности, но не в материальных образованиях. Англ. эмпирики 17—18 вв. и представители фр. Просвещения под влиянием успехов ньютоновской механики полагали, что всякое целое может быть без остатка разложено на составные части и познание этих частей полностью раскрывает природу любой целостности. Нем. классическая философия в лице Ф.В.И. Шеллинга и Г.В.Ф. Гегеля разработала идею о различии между органичной (способной к саморазвитию) и неорганичной целостностями. В этом заключался первый шаг к преодолению крайностей меризма и холизма.
В настоящее время соотношение Ч. и Ц. получило более точную разработку в системном подходе. Выделяют т.н. сум мативные и интегративные системы. К суммативным системам относят такие, свойства которых почти целиком исчерпываются свойствами входящих в них элементов и которые лишь количественно превосходят свои элементы, не отличаясь от них качественно, напр., груда кирпичей, штабель досок и т.п. Вхождение к.-л. элемента в такую совокупность ничего или почти ничего ему не добавляет, связи между элементами в таких системах являются чисто внешними и случайными. Меризм говорил именно о таких системах и для таких систем его принципы справедливы.
Интегративные системы как раз и являются тем, что можно назвать органично целым. Такие целокупности предметов отличаются следующими особенностями: 1) они приобретают некоторые новые свойства по сравнению с входящими в них предметами, т.е.
свойства, принадлежащие именно совокупности как целому, а не ее отдельным частям; 2) связи между их элементами имеют законосообразный характер; 3) они придают своим элементам такие свойства, которыми элементы не обладают вне системы. Именно такие системы представляют собой подлинные целостности, а их элементы являются их подлинными частями. Хорошим примером такой целостности может служить стихотворение: стихотворение в целом создает поэтический образ, которого не может создать в отдельности ни одно из входящих в него слов; связи между словами в стихотворении определяются стихотворным размером и правилами грамматики; контекст стихотворения, поэтический образ, создаваемый им, определяют смысловое содержание входящих в него слов и часто способны совершенно изменить его по сравнению с обычным употреблением. Как раз такого рода целостности имел в виду холизм и, поэтому, совершенно справедливо подчеркивал несводимость целого к его частям.
А.Л. Никифоров
ЧЕЛОВЕК — главная тема философии, центральная проблема всех филос. школ и направлений, неисчерпаемая в силу своей бесконечной сложности, дающая пищу для самых разнообразных интерпретаций и толкований.
Ч., по мнению Б. Паскаля, это химера, невидаль, чудовище, хаос, поле противоречий, чудо! Судья всех вещей, бессмысленный червь земляной, хранитель истины, сточная яма омнений и ошибок, слава и сор Вселенной. Ч. можно сравнить и с Богом, и животными, он окружен со всех сторон пугающей бесконечностью. С одной стороны, Вселенная, в которой Земля крохотная точка, а Ч. — вообще исчезающе малая величина. С др. — бесконечность внутри мельчайшего атома, бесконечность ничтожнейшего продукта природы. Но что значат эти бесконечности в сравнении с Ч.? Хоть он и песчинка в космосе, хрупкий тростник, но тростник мыслящий. Не нужно ополчаться против него всей Вселенной, писал Паскаль, чтобы его раздавить; облачка пара, капельки воды достаточно, чтобы его убить. Но пусть Вселенная и раздавит его, Ч. все равно будет выше своего убийцы, ибо он знает, что он умирает и знает превосходство Вселенной над ним. Вселенная ничего этого не знает. Человек, считал К. Г. Юнг, не в состоянии сравнить себя ни с одним существом. Он Ч. «Но что значит — быть человеком? Я отдельная часть безграничного Божества, но я не могу сопоставить себя ни с животным, ни с растением, ни с камнем. Лишь мифологические герои обладают большими, нежели человек, возможностями. Но как может человек составить определенное мнение о себе? Каждый из нас предполагает некий психический процесс, который мы не контролируем и который лишь частично направляем. Потому мы не можем вынести окончательного суждения о себе или своей жизни.
Если бы мы могли — это бы значило, что мы знаем, но такое утверждение — не более чем претензия на знание. В глубине души мы никогда не знаем, что же на самом деле произошло. История жизни начинается для нас в случайном месте, в какой-то особой точке, которую нам случилось запомнить, но уже в этот момент наша жизнь была чрезвычайно сложна» (К.Г. Юнг).
Сила, создавшая Ч., создала и самую большую загадку для него, загадку его собственной сущности, и человек всю свою жизнь и на протяжении всей истории пытается ее разгадать. М. Шелер выделил пять попыток определения Ч., пять идей о Ч., существовавших в истории: 1) идея, основанная на религиозной вере, согласно которой Ч. есть образ и подобие Божие; 2) идея древних греков о том, что Ч. — это Homo sapiens, наделенный божественным началом, разумом, которого вся природа лишена; 3) идея Homo faber — Ч. делающий, его главной чертой является не разум, потенциально свойственный также и животным, но способность создавать орудия труда, искусственный мир культуры; 4) Ч. — дезертир жизни, ее основных ценностей и законов, ее священного космического смысла; Ч. — тупик жизни, из-за своей биологической слабости и бессилия создавший цивилизацию, гос-во, право, производство; человеческий дух является принципом, который уничтожает жизнь, самую высшую из ценностей; 5) Ч. — свободное существо, творящее мир из полноты собственной сущности, предположение о существовании Бога несовместимо с этим его статусом, Богу нельзя существовать и Бог не должен существовать во имя ответственности, свободы, предназначения, во имя смысла бытия Ч.; свободное нравственное существо, личность может существовать только в механическом или, по крайней мере, не телеологически построенном мире; в мире, который божество сотворило по своему плану, в этом мире Ч. — как нравственное существо, как личность — уничтожен; предикаты Бога должны быть перенесены на Ч., не на общество, а на личность — на ту личность, у которой максимум ответственности, воли, цельности, чистоты, ума и могущества.
В истории изучения Ч. было много др. попыток его определения: Ч. играющий, Ч. человечный, «млекопитающее с мягкой мочкой уха» (Г.В.Ф. Гегель), «животное, умеющее обещать» (Ф. Ницше) и т.д. и т.п. Все они берут один отличительный признак универсального существа и этим ограничивают его понимание. Ч., как и Бога, видимо, можно определить только апофатически (отрицательно), через его фундаментальные характеристики: несводимость, непредопределенность, неповторимость, незаменимость, невыразимость. Ч. не детерминирован жестко ни законами своего биологического вида, ни законами культурной эволюции, ибо история культуры — это не только преемственность традиций, но и их постоянная ломка. Ч. не рождается с определенной профессией или вкусом, не привязан к какому-то одному климату или пище, к определенному месту. Он — бесконечная, открытая потенциальность, с огромной, в сравнении со всеми остальными существами, степенью свободы. Он никогда не совпадает ни с одной своей телесной или психической особенностью, ни с профессией, ни с делом, ни с одной из сотворенных им форм и вещей, он никогда не выражает в них себя полностью, он всегда выше, значительнее любого своего дела и свершения. Ч. никогда не может себя опредметить, выразить до конца в своих делах и поступках, в нем всегда есть много незавершенного, непроявленного. Ч. — существо трансцендирующее, постоянно переступающее самого себя, свои положенные им самим или кем-то границы. Сущностью Ч. является ничто. Он — ничто в сравнении со всеми др. видами жизни, окостеневшими в строгих и неизменных формах; он всегда меняется, всегда преодолевает свое сегодняшнее состояние. Он — ничто, которое не есть что-то (законченное и ограниченное), а есть условие всякого что-то, которое позволяет ему быть кем угодно, не совпадая ни с одной воплотившейся формой. Его «ничто» — это признак его универсальности, возможность свободы. Его «ничто» выражается еще и в том, что Ч. нет как чего-то законченного, оформленного, автоматически длящегося и сохраняющегося. Ч. — это стремление быть Ч. Он существо сверхъестественное, потому что важнейшие феномены его существования, составляющие его главную, невидимую, метафизическую природу: любовь, совесть, честь, достоинство, ум, свобода и т.д., не имеют естественных причин. Метафизика определяет физику его существования, он может отдать жизнь, защищая свою честь или свою свободу.
К. Ясперс выделял пять свойств, или особенностей, Ч. как метафизического существа: 1) неудовлетворенность, поскольку Ч. постоянно чувствует свое несоответствие тому, чем он является сегодня: он не удовлетворен своим знанием, своим духовным миром, своим положением, грызущее чувство неудовлетворенности — показатель его человечности; 2) стремление к безусловному, поскольку его жизнь постоянно обусловлена внешними и внутренними причинами, а ему нужно найти безусловную опору для своего бытия, которую невозможно найти ни в обществе, ни в природе, ибо все это для него — вещи относительные; 3) беспрестанное стремление к единому, поскольку ни один из видов единства мира — материального и духовного — его не удовлетворяет, единственное, что может его удовлетворить, — это вечность и, соответственно, непосредственная связь с бытием; 4) сознание непостижимого воспоминания, как будто он знает о творении мира или может вспомнить о том, что было до этого творения; 5) сознание бессмертия не как продолжения жизни в др. образе, а как своей укрытости в вечности.
Агацци Э. Человек как предмет целостного познания // О человеческом в человеке. М., 1991; Мамардашвили М.К. Проблема человека в философии // О человеческом в человеке. М., 1991; Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991; Бердяев Н.А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики // Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993; Он же. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии // Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995.
В.Д. Губин
ЧЕЛОВЕК ПОЛИТИЧЕСКИЙ — термин политической антропологии, означающий доминанту сознания и поведения, связанную с политикой, которая может решить наиболее значимые проблемы человеческого бытия.
Хотя определение человека как существа политического принадлежит Аристотелю, современный смысл Ч.п. значительно расходится с представлениями античной классики. У Аристотеля Ч.п. выступает как синоним общественного человека — существа, реализующего свою естественную сущность жизнью в полисе — городе-гос-ве. Для античного полиса характерен синкретизм общественных функций гражданина — хозяйственно-управленческой, политической, культурной. Этот синкретизм в значительной мере был унаследован Средневековьем, когда представители первого сословия выступали и организаторами хозяйственной жизни, и держателями власти, и носителями функций культурной элиты. Эта целостность распадается на заре европейского модерна. Обособление бюргерства как носителя торгово-предпринимательской активности и его тяжба с сеньорами выступает как конфликт экономического человека с Ч.п., ревниво относящимся к сужению своих прерогатив. Этот конфликт продолжается по сей день, породив на западе ситуацию «двух культур» (Ч. Сноу, Д. Белл). В рамках общественного производства экономический человек выступает как носитель производственной функции, Ч.п. — перераспределительной. Антагонизм этих функций породил противоречие между демократией свободы, связанной с ничем не ограниченной гражданской самостоятельностью бюргерства, и демократией равенства, связанной с деятельностью Ч.п. как перераспределителя национального богатства в пользу экономически неэффективных членов общества, заинтересованных в патерналистском гос-ве. Соответственно, сталкиваются два европейских мифа: миф саморегулирующегося рыночного общества, не нуждающегося в каких бы то ни было вмешательствах политики, и миф тотального государственно-политического регулирования, преодолевающего стихии рынка, как и все др. иррациональные стихии. Характерно, что оба мифа апеллируют к идеалу рациональности: «экономический человек» обвиняет в иррациональности Ч.п., а последний, в свою очередь, осуждает иррациональность нерегулируемой частной воли. Со времен зарождения европейской социал-демократии и кейнсианства антагонизм экономического человека и Ч.п. получил форму институированного конфликта, породив чередование фаз монетаристско-кейнсианского цикла: нахождение у власти социал-демократов олицетворяет доминанту Ч.п. с его перераспределительными интенциями; приход к власти правых (монетаристов) означает реванш «экономического человека», критикующего расточительность социального гос-ва и его инфляционистские эффекты.
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 127 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |