На Востоке политика занимает ведущее место в иерархии общественных практик, и слабые, нуждающиеся в защите и покровительстве власти получают признание в духе презумпции «блаженства нищих духом». «Сильные» же находятся на подозрении по причине своих возможностей вести независимое от верховной власти существование и склонности тяготиться ею.
Напротив, на Западе и политика, и те, кто апеллирует к ней в поисках защиты и покровительства, удостаиваются совсем др. оценок — в качестве носителей импульсов, враждебных принципам гражданского порядка и самодеятельности. Отсюда ведет свое происхождение либеральный принцип гос-ва — минимум вмешательства политики в нормальные гражданские отношения.
Еще одно различие статуса политики на Востоке и на Западе может быть проведено по технологическому критерию. На Западе политика со времен Н. Макиавелли выступает как торжество технологического принципа отношения к миру: последний может быть преобразован с помощью политики. В этом смысле политику можно определить как вид рисковой (негарантированной) деятельности, посредством которой люди могут улучшать свои позиции и статус в обществе. Т.о., политика выступает под знаком иначе-возможного — как альтернатива унаследованному и сложившемуся. Прометеев человек Запада, чувствующий себя великим маргиналом Вселенной, природные нормы и ограничения которого ни к чему его не обязывают, дает и политике социоцентричную интерпретацию — это сфера похищенной у богов человеческой свободы.
На Востоке политическое влияние космоцентрично: политика не нарушает космический порядок, а воплощает его в особых, ей свойственных формах. Поэтому политическое законопослушание на Востоке воспринимается не в юридическом, а в космоцентричном аспекте — как следование высшему, сакральному порядку. На Западе человек политический, напротив, представляет собой разновидность технологического человека, имеющего претензию менять мир.
Особая проблема Ф.п. — проблема соотношения политического и неполитического, напрямую связанная с пониманием предмета и объекта политической теории. Ф.п. сталкивается здесь с конфликтом двух парадигм, которые по имени их современных представителей на Западе можно назвать, соответственно, парадигмой М. Фуко и парадигмой Г. Бэккера. Первый полагал, основываясь на традициях фр. этатизма, что власть локализуется в собственно политической сфере и в превращенных формах является нам всюду: в повседневных иерархиях обучающих и обучаемых, управляющих и управляемых, старших и младших и т.п. Поэтому наука о власти, если она не желает быть мертвой иллюзией, должна всюду раскрывать источники властного насилия, нарушающего спонтанность жизни. В этом свете главной проблемой Ф.п. становится вопрос о соотношении формальных и неформальных, легитимных и теневых практик власти. Предметом политической науки, т.о., оказывается властное измерение любых сфер общественной жизни, и сама она выступает как междисциплинарная теория, объединяющая политическую психологию, политическую экономию, этику, демографию, культурологию и т.п.
Совсем иначе предмет политической науки предстает в парадигме Бэккера. Этот представитель чикагской школы склонен расширительно толковать либеральный принцип «гос-во-минимум», полагая, что развитие нормального гражданского общества сопровождается непрерывным поэтапным сокращением прерогатив власти. Здесь, как видим, либеральная традиция смыкается с марксистской, в лоне которой вызрела теория «отмирания» гос-ва и политики.
Характерно, что циклы политической жизни на Западе характеризуются сменой фаз: социал-демократической (кейнсианской), ориентированной на модель «большого» социального гос-ва, что больше отвечает парадигме Фуко, и либеральной (монетаристской), ориентированной на модель «гос-во-минимум», что отвечает парадигме Бэккера. По-видимому, наиболее корректным истолкованием соотношения указанных парадигм был бы принцип дополнительности.
Если отношения политики и экономики можно, с определенных позиций, трактовать как отношения искусственного (умышленного) и спонтанного (самоорганизующегося) порядков, то отношения политики и морали могут быть истолкованы как отношения двух несовпадающих видов рациональности: по цели и по ценности (М. Вебер). В первом случае доминирующим оказывается принцип эффективности (цель оправдывает средства), во втором — аутентичности, «подлинности». Хотя аутентичность труднее верифицировать в опыте, нежели эффективность, в долгосрочном плане критерий нравственной аутентичности, несомненно, «работает» и теоретически и практически.
Характерно, что аналитики, оценивающие перспективы тоталитарных режимов, исходя из принципа политической эффективности, неизменно предрекали им долгую жизнь и преимущества перед «хрупкими демократами». Напротив, те, кто оценивал перспективы режимов, основываясь на критической способности нравственного суждения, оказались лучшими пророками. Субстанциональный (аристотелевский) подход нравственной философии, трактующий политику в терминах естественного блага и неотчуждаемых прав человека, оказывается не менее эффективным, чем функционально-технологический (макиавеллиевский) подход.
А. С. Панарин
ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ — в самом общем значении — филос. размышления о религии. При таком понимании Ф.р. представлена множеством различных направлений, трудов, суждений, высказанных более чем за двухтысячелетнюю историю философии. Их содержание и мера новизны могут быть оценены лишь в контексте духовной жизни конкретной эпохи. В западноевропейской культуре 18 в. утверждается понятие Ф.р. в более узком смысле, а именно: как самостоятельная филос. дисциплина, посвященная изучению религии как специфической формы культуры.
Филос. размышления о религии могут преследовать две цели. Во-первых, филос. средствами решить те вопросы, которые относятся к компетенции религии. Философия в этом качестве выступает как филос. теология. У Аристотеля, напр., теология представляет собой раздел его метафизики, тогда как у Фомы Аквинского «естественная теология» — это часть богословской системы, в которой человеческий разум собственными усилиями познает Бога и стремится выработать доказательства его бытия. Античность и Средние века знали Ф.р. преимущественно в этом виде. В зависимости от решения проблемы соотношения веры и разума, философия выступала в роли либо «служанки богословия», либо с независимых или даже критических по отношению к церковному учению позиций (напр., аверроизм). Во-вторых, осуществить филос. анализ феномена религии, т.е. найти ответ на вопрос, «что есть религия?», используя с этой целью собственный метод и категориальный аппарат. Религия выступает в данном случае как предмет филос. осмысления. Современное понимание религии возникает в эпоху Просвещения. Филос. мысль того времени демонстрирует различное отношение к религии, в конечном счете вырастающее из характерного для европейской культуры противостояния веры и знания.
Само христианское учение формировалось усилиями «отцов церкви» (представителей патристики, впоследствии схоластики), стремившихся выявить универсальное, общезначимое содержание Библии как превосходящее все прежние языческие верования и антич. философию, тем самым сделав новую религию понятной и доступной эллинскому миру. Таковы были главная задача и специфика формирующейся религиозной философии. Постепенно, однако, выяснялось, что христианскую истину спасения невозможно адекватно выразить в категориях, свойственных философии. Именно это стремление соединить интуитивно постигаемую религиозную веру и рациональное филос. знание, «Афины и Иерусалим, Академию и Церковь» (Тертуллиан), а говоря проще, осуществить синтез религии (теологии) и философии, представляло главную заботу и непреодолимую коллизию христианского философствования, не утратившую своей остроты и поныне.
Неизбежность конфронтации религии (теологии) и философии была обусловлена их глубоким типологическим различием. Христианство и его теоретическое (теологическое) выражение развивались в жестком русле, очерченном Библией и Священным Преданием, традицией, официальным каноном, символикой богослужения. Что же касается философии, то ее установки иные: критический анализ всех форм культуры с позиции разума, опора на опытное знание, свободное исследование, не подчиненное священным авторитетам. Становление филос. критицизма отражало успехи науки в познании мира, совершенствование ее теоретического инструментария, повышение в общественном сознании авторитета и роли достоверного знания, одним словом, стремительные изменения всей социокультурной обстановки, отличающие европейскую техногенную («фаустовскую») цивилизацию, в конечном счете обусловившие процесс секуляризации общества.
Как самостоятельная дисциплина Ф.р. формируется в эпоху Просвещения (17—18 вв.). Прежде всего философы отстаивали право самостоятельно судить о проблемах религии. «Два вопроса, — пишет Р. Декарт в 1641, — о Боге и душе — всегда считались мною важнейшими среди тех, которые следует доказывать скорее посредством доводов философии, чем богословия». Ярким этапом формирования Ф.р. стало творчество Б. Спинозы, утверждавшего тождество Бога и природы, которую он понимал как единую, вечную и бесконечную субстанцию, как причину самой себя (causa sui). Он же в «Богословско-политическом трактате» (1670) заложил основы критически-научного прочтения Ветхого Завета. Существенный вклад внесла и разработка Д. Юмом понятия «естественной религии»: противопоставленное «позитивной» или «исторической религии», оно открывало возможности филос. анализа религии как спекулятивной конструкции, а также эмпирического исследования конкретных религий.
Выдающуюся роль в становлении Ф.р. сыграли нем. мыслители, прежде всего И. Кант, Ф. Шлейермахер и Г.В.Ф. Гегель. Они предложили понимание религии, ориентированное на разные области сознания — волю (Кант), чувство (Шлейермахер) и разум (Гегель). Главные черты грядущей «эпохи Просвещения», по Канту, — повсеместное торжество свободного разума, мужество и умение пользоваться собственным умом. Религия, настаивает он, которая не задумываясь объявляет войну разуму, не сможет долго устоять против него. Кант вводит Бога как постулат практического разума («моральное доказательство»): «Все, что кроме доброго образа жизни, человек предполагает делать, чтобы быть угодным Богу, есть только религиозная иллюзия и лжеслужение Богу». Истинная религия — это моральная религия, т.е. «познание всех наших обязанностей в качестве божественных заповедей», а Ф.р. — учение, извлекающее рациональное содержание из мифов и религиозных представлений.
Наследуя установки Канта, философы стремились постичь сущность религии, разработать ее общую «теорию». Для этого было необходимо выразить в филос. категориях внутренний духовный опыт религиозно-творческих личностей. Классическим образцом осуществления такого замысла можно считать Ф.р. Гегеля, в которой религиозные чувства и представления рассматриваются в качестве формы выражения абсолютной истины. Тождественные в своем содержании, философия и религия постигают Бога различными методами, первая — в понятиях, вторая — в представлениях. Религия в гегелевской системе занимает почетное место, но последнее слово принадлежит философии, как более высокой форме познания абсолютного духа. Высшей («абсолютной») религией является христианство, в котором произошло примирение Бога и человека, а религия достигла ступени самосознания. При этом, настаивает Гегель, не следует принимать на веру каждое слово Священного Писания или оправдывать любой христианский обряд. Филос. взгляд на религию критичен, он основывается на принципах разума и в отличие от теологии не связан субъективно с верой и откровением, а объективно — с церковью как социальным ин-том.
Ф.р. была детищем эпохи, когда филос. мысль стремится критически объяснить религию с позиции рационализма и тем самым обрести общезначимый фундамент культуры: если вера разъединяет людей по конфессиям, то разум, напротив, — их общее достояние. Мера радикальности такой критики была различной: религия должна либо быть очищена от «бессмысленных догм и суеверий», либо отброшена вообще как плод обмана и невежества (фр. материализм 18 в.). Поверхностность такого понимания религии была показана нем. философами, начиная от Канта и кончая Л. Фейербахом, выдвинувшими концепцию «отчуждения», материалистический вариант которой впоследствии был блестяще разработан К. Марксом.
С сер. 19 в. наступает новый период истории — век буржуазного прогресса, торжества позитивизма. Развитие Ф.р. пошло разными путями: от открытой критики религиозного сознания до его теологической апологетики, или «приватной теологии», разрабатывавшейся мыслителями, не связанными церковной дисциплиной. Так, О. Конт и Г. Спенсер в рамках позитивизма разрабатывают социологический подход, разрушительный для традиционного богословия. На почве эволюционной теории возникают многообразные формы естественно-научного атеизма; это время расцвета агностицизма Т. Гексли, монизма Э. Геккеля, вульгарного материализма, «натурализма» Д. Дьюи и др. направлений религии, время, по-своему завершившееся мрачной констатацией Ф. Ницше «Бог умер!». Растет влияние и др. новейших концепций: философии «процесса» А.Н. Уайтхеда, экзистенциалистской, феноменологической, структуралистской и др.
Современная Ф.р. прежде всего пытается понять отношение между философией и религией как самостоятельными формами культуры, так или иначе связанными между собой. Не только разум постоянно вторгается в дела религии и участвует в них, но и последняя активно проявляет себя как культуротворческий фактор в области философии, в науке и в искусстве. В своей исходной основе религия остается принципиально отличной от философии, несмотря на все попытки преодолеть как «мнимую» несводимость «сущности» религии к определениям, которые были бы понятны для филос. разума. «Между Богом философов и Богом Авраама, Исаака и Иакова всегда было не только различие, но и конфликт» (Н.А. Бердяев). Попытки ввести всю философию в русло «религиозной философии» как единственно истинного способа философствования до конца оказываются неприемлемыми ни для одной из сторон, поскольку таят в себе угрозу утраты идентификации религии как философии.
Вопрос о будущем Ф.р. остается открытым. Повторяющиеся декларации о «смерти Бога» и «конце философии» делают весьма проблематичным дальнейшее существование Ф.р. в качестве отдельной исследовательской, а не образовательной дисциплины. В то же время крупнейшие философы 20 в. (Ф. Маутнер, Уайт-хед, Л. Витгенштейн, М. Хайдеггер, К. Ясперс, Э. Блох и др.), как правило, уделяли пристальное внимание коренным проблемам Ф.р., стремясь открыть философии новые аспекты интеллектуального опыта, дающие возможность понять религиозное и даже мистическое в качестве неотъемлемого компонента человеческого опыта в целом. Возможно, что философия, идущая этим путем, окажется способной помочь историческим религиям и сложившимся теологиям точнее оценить оправданность их притязания на обладание конечной истиной, в результате чего будет достигнуто трезвое взаимопонимание между философом и Homo religiosus.
Гёффдинг Г. Философия религии. СПб., 1903; Бутру Э. Наука и религии в современной философии. М., 1910; Эйкен Р. Основные проблемы современной философии религии. СПб., 1910; Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979; К. Маркс и Ф. Энгельс об атеизме, религии и церкви. М., 1986; Бердяев Н.А. Самопознание: опыт философской автобиографии. М., 1991; Митрохин Л.Н. Философия религии. М., 1993; Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцание и умозрения. М., 1994; Гараджа В.И. Протестантские мыслители новейшего времени // От Лютера до Вайц-зеккера. М., 1994; Кимелев Ю.А. Философия религии. М., 1998; Лёзов С.В. Попытка понимания. Избр. работы. М.; СПб., 1999; Ойзерман Т.Н. Философия как история философии. СПб., 1999; Dewey J. A Common Faith. New Heaven, 1934; Adorno T.W., Horkheimer M. Dialektik der Aufklarung. 1947; Schaeffler R. Religionsphilosophie. Berlin, 1983; Welte B. Re-ligionsphilosophie. Bonn, 1983; Hudson Y. The Philosophy of Religion. La Salle, 1991; Contemporary Classics in Philosophy of Religion. La Salle, 1991.
В.И. Гараджа, Л.Н. Митрохин
«ФИЛОСОФИЯ СИМВОЛИЧЕСКИХ ФОРМ» — трехтомный труд нем. философа Э. Кассирера, изданный в 1923—1929 и посвященный символической природе культуры. В этой работе Кассирер выходит за рамки кантианской философии. Он разделяет положение М. Шелера о том, что человек вовсе не является венцом творения, однако не ограничивается констатацией слабой укорененности человека в природе. Кассирер предлагает продуманную версию человеческой судьбы в целом и пытается ответить на вопросы: как возможен человек, почему он стал именно таким, каким мы его знаем.
Намечая подступы к целостному воззрению на человеческое бытие, протекающее в символических формах, Кассирер обращается к работам биолога И. Юкскюля, последовательного сторонника витализма. Жизнь как автономную сущность нельзя объяснить, исходя только из физики и химии. Кроме эффекторной и рецепторной систем у человека развилась еще одна система — символическая, в силу чего он живет не только в более богатом, но и в качественно ином мире, в новом измерении реальности. Он оказывается не просто в физической, но и в символической Вселенной: в мире мифа, языка, искусства и науки, который сплетается вокруг человека в прочную сеть. Человек утрачивает способность прямого контакта с реальностью, роль физической среды снижается для него по мере того, как усиливается его символическая деятельность.
Функция символизации представлена во всех формах духа: в словах и выражениях языка, в конструкциях мифического мышления, в притчах и аллегориях искусства, в понятиях и формулах науки. Через символ открывается и сущность человеческого сознания, его способность обнаруживаться через синтез противоположностей.
Кассирер считает, что речь не является простой и единообразной, а состоит из разных элементов, которые с т.зр. биологии и систематики находятся на различных уровнях. В речи именно общая символическая функция оживляет материальные знаки и «дает им говорить». Касаясь феноменологии человеческой культуры, Кассирер отмечает, что из всех ее явлений миф и религия хуже всего поддаются логическому анализу. «Специфика мифа, если таковая существует, в том, что он лишен «связи и смысла». Что касается религиозной мысли, то она не обязательно противоположна рациональному и философскому мышлению.
Исследуя искусство, Кассирер показывает, что красота — один из наиболее характерных человеческих феноменов. Ее характер и природа не скрыты никакой аурой секретности и таинственности и не нуждаются для объяснения ни в каких утонченных и усложненных метафизических теориях. Красота — неотъемлемая часть человеческого опыта: она ощутима, осязаема и несомненна. Искусство учит нас воображать, а не только понимать или использовать вещи, оно дает богатые, живые и многоцветные образы реальности и позволяет глубже проникнуть в их формальную структуру.
Наука, по Кассиреру, — последняя ступень в умственном развитии человека. Ее можно считать высшим и наиболее специфичным достижением человеческой культуры, которую в ее целостности можно описать как процесс последовательного самоосвобождения человека. Язык, искусство, религия, наука — различные стадии данного процесса. В каждой из них человек выявляет и испытывает новую возможность — возможность построения своего собственного «идеального» мира.
Дьяченко Е.И. Мир и поэтический язык в философии Эрнста Кассирера. М., 1977; Свасьян К.А. Философия символических форм Э. Кассирера. Ереван. 1989; Кассирер Э. Избр. Опыт о человеке. М., 1998.
ФИЛОСОФИЯ ТЕХНИКИ — филос. дисциплина, исследующая природу, специфику, характеристики технического знания, эволюцию техники как сферы человеческой деятельности, а также роль и влияние техники как одного из важнейших факторов развития человеческого общества. Термин Ф.т. был введен Э. Каппом; его кн. «Основания философии техники» вышла в Германии в 1877; термин «антропология техники» введен нем. ученым А. Хунингом. В 20 в. проблемами филос. анализа техники занимались Фр. Дессауэр, Э. Чиммер, А. Дюбуа-Реймон и др. Большой вклад в развитие Ф.т. внесли М. Хайдеггер, К. Ясперс, X. Ортега-и-Гасет, Н.А. Бердяев, Ч. Йонас, Л. Мэмфорд, Ж. Эллюль и др. философы. Рус. инженер П.К. Энгельмейр, один из родоначальников Ф.т. в России, еще в нач. 20 в. написал работы «Теория творчества» и «Философия техники». Во втор. пол. 20 столетия филос. исследования техники выделяются как самостоятельная область научной деятельности. Проблемное поле Ф.т. включает в себя широкий круг методологических, социально-филос. философско-антропологических вопросов: уточнение самого понятия техники, изучение ее исторического развития, рассмотрение специфики технического знания, его взаимосвязей с фундаментальными науками, искусством, политикой, экономикой, поиски новой концепции взаимодействия человека и природы, нового «технического поведения» в современном мире, вопросы этики в индустриальном мире — методологию техники. Соответственно антропология техники изучает вопросы технического образования и воспитания, формирования системы ценностей, сочетания интеллектуальных и нравственных начал в человеке, роли человека в развитии техники, ее использовании, распространении технических знаний и рациональном осмыслении пределов технического роста.
Одна из центральных проблем методологии техники — анализ специфики технического знания. В Ф.т. выделяют специфические черты, свойственные этому виду знания. Так, по мнению представителей Ф.т., объекты технического знания, в отличие от «естественных» объектов науки, имеют искусственную природу. Есть существенное различие как в результатах, получаемых соответственно в науке и в технике, так и в их оценке. Напр., «от естественно-научных (математически сформулированных) теорий требуется, чтобы они были возможно более универсальными, хорошо эмпирически подтвержденными, простыми в использовании и плодотворными. От технических систем, напротив, требуется, чтобы они легко обслуживались и контролировались, имели возможно более длительный цикл и были бы экономичными в изготовлении и употреблении» (Философия техники в ФРГ. М., 1989). В отличие от науки (лишь косвенно связанной с социальными событиями), технические достижения способны оказывать непосредственное влияние на развитие общества. Вместе с тем границы, разделяющие научное и техническое знание, достаточно условны; процессы «сциентификации» техники и технизации науки взаимообусловливают друг друга. Сравнение с искусством, в свою очередь, позволяет более точно раскрыть сущность техники: «На современном уровне знания, как известно, отличают строительную технику от строительного искусства, технику живописи от искусства живописи, технику любви от искусства любви, различают технику и искусство руководства людьми, технику ведения войны, игры на фортепиано, ведения бесед и т.д. Если общее в них заключается в том, что постоянно существующее естественно заданное изменяется или же формируется согласно определенной цели, то отличающее их друг от друга относится к принципиальному смыслу поставленных целей. Если мы имеем в виду искусство, то цель здесь явно заключается в выражении или образном отражении определенного идейного содержания; в технике же речь идет главным образом о пользовании природой» (Там же). С позиций Ф.т. техническая деятельность направлена не только на постижение действительности, но и на ее преобразование в соответствии с нуждами человечества. Техника стремится господствовать над природой, сделать ее свободно доступной для осуществления человеческих целей, а это требует знания и понимания процессов, происходящих в природе. Поэтому в отличие от искусства «мерой техники является полезность... предполагающая самопознание человека в его свободе и могуществе над природой, над материей, над жизнью, душой и духом, т.е. самопознание человека во всем величии его господства» (Там же).
Одно из направлений Ф.т. — анализ технического развития в контексте глобальных проблем современности. Развитие техники на пороге 21 в. все более остро проявляет двойственный характер ее достижений. С одной стороны, без техники невозможно представить развитие человечества, а с др. — техника есть мощная сила, способная вызвать самые негативные, даже трагические последствия. Неуправляемая технологическая экспансия вызвала широкую полемику на Западе. 1960-е гг. стали вехой в нарастании кризисного сознания эпохи. Это время пришло на смену повальному увлечению техникой, преклонению перед успехами НТР и отмечено изменением соотношений в системе «общество — техника — природа», возрастанием общественного беспокойства, массовыми выступлениями молодежи, движением «зеленых» в защиту окружающей среды.
Многие исследователи в области Ф.т. всерьез заинтересованы такими проблемами, как социальные последствия технического развития, этические проблемы и особенности современной «технотронной эры», формирование системы ценностей в индустриальном и постиндустриальном обществе, техническое образование и воспитание. Эти проблемы затрагивают интересы всего человечества. Причем опасность заключается не только в необратимых изменениях природной среды: прямое следствие этих процессов — изменение самого человека, его сознания, восприятия мира, его ценностных ориентаций и т.д.
Гуманитарная составляющая в современной зап. Ф.т. представлена такими именами, как Мэмфорд, Ор-тега-и-Гасет, Хайдеггер, Эллюль. Проблемы технического развития и его социальные последствия волновали Бердяева и др. рус. философов. Трагическое видение будущего они связывали с достижениями научно-технического прогресса, во многом определившими стандартизацию общественной и личной жизни человека, ограничение его свободы, превращение личности в бездушный автомат, утрату духовности.
Один из центральных вопросов Ф.т. — роль технической интеллигенции в современном мире. В середине 20 в. широкое распространение получила т.н. технократическая концепция.
По мысли Т. Веблена («Инженеры и система цен», 1921), в 20 в. техническим специалистам надлежит объединиться и занять ключевые позиции в промышленности, осуществляя рациональное управление обществом. Идеи Веблена поддерживали А. Берл, А. Фриш и др. В 1960—1970-х гг. идею технократии развивал Дж.К. Гэлбрейт («Новое индустриальное общество» и «Экономические теории и цели общества»). Основное понятие концепции Гэлбрейта — «техно-структура» — обозначает складывающуюся в обществе иерархию технических специалистов, людей, владеющих техническим знанием. Идеи технократии стали также основой концепций «технотронного общества» (З. Бжезинский), «постиндустриального общества» (Д. Белл), в которых нашли отражение важные перемены в организации и управлении современным обществом и производством.
Долгое время техницистские прогнозы развития общества казались достаточно реальными. Втор. пол. 20 в. отмечена невиданными научно-техническими достижениями, повышением производительности труда и уровня жизни в ряде стран мира. В то же время неограничиваемое развитие техники привело к необычайному обострению многих проблем, грозящих человечеству мировой катастрофой. Это значительно умерило оптимистическое восприятие результатов научно-технического прогресса.
Сегодня в рамках Ф.т. проблема технократии стоит очень остро. Критики технократии убеждены, что философия с помощью своих фундаментальных социологических, этических, философско-правовых установок и интерпретаций может убедить общество в неприемлемости технократической перспективы прогресса. В обществе «технической цивилизации» (О. Шельски) человек не только является «конструктором мира», но и становится объектом конструирования. С этих позиций Ф.т. подходит к оценке роли технической интеллигенции в развитии техники в современном мире и управлении ею.
На протяжении веков научная и техническая деятельность считалась морально нейтральной (в силу непредсказуемости последствий того или иного открытия, изобретения). Поэтому вопрос об ответственности ученого или инженера вообще не ставился. Сегодня один из центральных вопросов Ф.т. — ответственность ученого и инженера. Обращаясь к проблеме «выживание с техникой», Ф.т. ищет выход в осознании ответственности ученых, инженеров, техников. Отмечается, что сегодня, как никогда прежде, необходимо больше ответственности, разумной меры в обращении с техникой, окружающей средой и т.д. Современная Ф.т. видит в качестве своих первоочередных задач обращение человека к пониманию меры ответственности в техническом и индустриальном мире.
Новая технократическая волна на Западе. М., 1986; Философия техники в ФРГ М., 1989; Митчем К. Что такое философия техники? М., 1995; Горохов В.Г., Стёпин B.C. Философия науки и техники. М., 1995; Ленк Х. Размышления о современной технике. М., 1996; Сидорина Т.Ю. Философия техники // Философия; Учебник для вузов. М., 1999.
Т.Ю. Сидорина
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ — наука о сущности и сущностной структуре человека, о его основных отношениях: к природе, обществу, др. людям, самому себе, о его происхождении, о социальных и метафизических основаниях его существования, об основных категориях и законах его бытия. Невозможно более или менее точно определить время возникновения филос. антропологии как отдельной филос. дисциплины. Проблема человека ставилась уже первыми философами Индии, Китая, Др. Греции, и в последующем не было ни одной филос. школы или учения, в которых не поднимался бы вопрос о человеке: его происхождении, способностях, структуре сознания, смысле существования и т.п.
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 131 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |