Начиная с 1970-х гг. холодная война между двумя мировыми лагерями — социалистическим и капиталистическим — развертывалась как соперничество между Ч.п. и экономическим человеком. Идеологией первого был дряхлеющий коммунизм, второго — набравший силу либерализм в обличьи «чикагской школы».
Реванш экономического человека над Ч.п. — волюнтаристом и перераспределителем, нарушающим «законы рынка», мог бы казаться окончательным, если бы не сокрушительные неудачи новейшего либерального эксперимента в России. На новом витке исторического цикла можно ожидать новой активизации Ч.п., собирающего под свои знамена всех обездоленных и недовольных.
Панарин А.С. Философия политики. М., 1996.
А. С. Панарин
ЧЕРНЫШЕВСКИЙ Николай Гаврилович (1828—1889) -рус. философ, писатель, публицист, литературный критик. В 1846—1850 учился на историко-филологическом отделении Петербургского ун-та, в 1851—1853 преподавал литературу в Саратовской гимназии. В эти годы Ч. материалистически осмысливает диалектику Г.В.Ф. Гегеля, испытывает заметное влияние Л.А. Фейербаха. В 1853 возвращается в Петербург, становится сотрудником жур. «Современник» и вскоре занимает в нем ведущее положение. В 1855 защищает диссертацию «Эстетические отношения искусства к действительности», где обосновываются принципы материалистической эстетики, а искусство ориентируется на служение обществу. В 1855—1856 Ч. публикует «Очерки гоголевского периода русской литературы», в которых наряду с литературными рассматриваются социальные и филос. проблемы. Здесь отстаивается, в частности, положение, что, только действуя в соответствии с законами окружающего мира, можно добиться его изменения. Развитию филос. материализма посвящена также работа Ч. «Антропологический принцип в философии» и некоторые др. Ч. развивал идею, что Россия может миновать стадию капитализма и встать на путь развития, непосредственно ведущий к социализму. Этому должна способствовать сохранившаяся в стране крестьянская община. Но данная возможность станет реальной лишь при благоприятных внешних обстоятельствах: отставший народ минует средние ступени развития и перейдет прямо с низшей на высшую, если он будет иметь передовых соседей, уже вступивших на путь социализма, и испытывать их влияние.
В 1862—1864 Ч. за свои политические взгляды и деятельность находился в заключении в Петропавловской крепости (здесь им был написан роман «Что делать?»), в 1864—1883 в Сибири — на каторге (Нерчин-ский округ) и в ссылке (в Вилюйске). В 1883 переведен в Астрахань. По просьбе сына Ч. в 1889 было разрешено переехать в Саратов.
Полн. собр. соч. М., 1939-1953. Т. I-XVI.
Демченко А.А. Н.Г. Чернышевский. Научная биография. Саратов, 1978-1994. Ч. 1-4.
«ЧЖУАН-ЦЗЫ» — кит. филос. трактат, назван по имени одного из главных представителей даосизма Чжуан Чжоу (ок. 369 — 286 до н.э.). «Ч.-ц.» состоит из трех частей: «внутренней» (первые семь глав), предположительно написанной самим Чжуан-цзы, «внешней» (следующие 15 глав) и «смешанной» (остальные 11 глав), написанных учениками и последователями.
Наряду с «Ле-цзы» отличается художественностью стилистики в передаче филос. идей, превращая мифологический образ в понятие и обыденную сценку в филос. притчу.
«Ч.-ц.» завершает второй этап эволюции даоской философии: первый — «Хуан-Лао чжи сюэ» («Учение Хуан[ди] и Лао[-цзы]») отражает процесс становления, второй — «Лао-Чжуан чжи сюэ» («Учение Лао [-цзы] и Чжуан[-цзы]») показывает степень ее развития. «Ч.-ц.» детализирует и совершенствует философию дао—дэ «Дао дэ цзина». Несомненным достоинством трактата является раскрытие мифологосной модели даоского филос. мышления, спроецированной на космос и воспроизводящей в одном из вариантов объемную спираль архетипа у син. Эта модель состоит из «диалектического» небесного круга и «формальнологического» земного квадрата, соединенных мировой осью дао. Пять категорий в ранге великих и неизрекаемых в отношении тождества располагаются на небесном круге и пять их аналогов в отношении нетождества — на земном квадрате. Совершенномудрый человек располагается в центре оси дао и в порядке протекания космических циклов осуществляет операцию тождества нетождества и тождества небесных и земных категорий. При этом, находясь в пределах стран света, совершенномудрый человек «не выносит суждения» о противоположностях, а находясь вне стран света, «не рассуждает» и отдает предпочтение «невидимому [тождеству]».
В заключительной главе «Ч.-ц.» дает развернутую критику филос. положений конфуцианства, моизма и школы имен (мин цзя), проявляя одним из первых зрелость историко-философского сознания даосистов.
Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая: Ян Чжу, Ле-цзы, Чжуан-цзы (6—4 вв. до н.э.). М., 1967; Малявин В.В. Чжуан-цзы. М., 1985; Чжуан-цзы. Ле-цзы. М., 1995.
«ЧЖУН ЮН» («Следование середине») — конфуцианский филос. трактат, первоначально входил в «Ли цзи», приблизительно с 1 в. фигурировал как самостоятельное произведение, в период правления династии Сун (960—1279) вошел в состав свода «Сы шу». Авторство «Ч.ю.» традиция приписывает Цзысы, внуку Конфуция. Основная цель «Ч.ю.» — теоретическая разработка и осуществление на практике метода (дао) гармонизации природной и человеческой Поднебесной. При этом «Ч.ю.» исходит из общего для др.-кит. философии принципа изоморфизма космоса и человека.
Идею гармонизации Поднебесной «Ч.ю.» проводит сквозь космогонию «веселья и гнева, печали и радости» в пределах «середины» (чжун) и «гармонии» (хэ). В центр полученной сферы между Небом и Землей «Ч.ю.» помещает конфуцианский идеал человека — благородного мужа (цзюнь-цзы), который антро-поморфизирует, социоморфизирует и этизирует мироздание. Небесное дао и человеческое дао, прорастая соответственно сверху от Неба и снизу от Земли, встречаются в середине и задают генетический код духовного равновесия и совершенствования Поднебесной. Эти дао развертываются в объемной спирали архетипа у син, построенной по системе «трех и пяти» элементов, охваченных «единым», и открывают просветленному сознанию благородного мужа космические смыслы гармонии, которые он согласовывает с конфуцианским требованием воспитания достойного человека. Сущность его определяется в человеколюбии (см.: Конфуцианство), согласованном с искренностью как срединным дао.
«Ч.ю.» развивает и дополняет положения письменного памятника «Лунь юй», в частности, воспроизводит отсутствующую в др. источниках конфуцианскую космогонию, дает определение природе/натуре человека и вещи, глубже раскрывает нравственную генетику человеколюбия, конкретизирует данное в «Лунь юе» определение философии, выстраивает генетику филос. категорий.
Учение о середине // Древнекитайская философия. Т. 2. М., 1973, Мартынов А.С. «Искренность» мудреца, благородного мужа и императора // Из истории традиционной китайской идеологии. М., 1984; Лукьянов А.Е. Конфуцианский трактат «Чжун юн» («Следование середине»). Вступ. ст. и перев. // Вестник Российского университета дружбы народов. 1999. № 1.
«ЧИСТЫЕ БРАТbЯ» (араб. Ихван ас-сафа) — тайный религиозный союз, возникший в сер. 10 в. в г. Басра (Ирак). Политико-филос. идеи союза легли в основу идеологии карматского гос-ва в Аравии и фатимитского гос-ва в Африке. Поскольку этот союз носил строго закрытый характер, крайне трудно перечислить достоверно всех его руководителей. «Ч.б.» имели широкую сеть проповедников, которых отличали строгая дисциплина и конспиративность. Организационная структура союза «Ч.б.» предусматривала четыре ступени совершенства: первая — новобранцы в возрасте от 15 до 30 лет, отличавшиеся чистотой нравов и разумностью; вторая — люди в возрасте от 30 до 40 лет, характеризовавшиеся склонностью к организационно-руководящей работе, обходительностью и великодушием; третья — члены союза в возрасте от 40 до 50 лет, которые должны были быть пропагандистами и иметь сильную волю; четвертая — люди старше 50 лет, которые должны были отличаться высоким уровнем нравственных и интеллектуальных добродетелей. «Ч.б.» всегда находились в оппозиции к правящему режиму, официальной идеологии и стремились на основе аллегорической интерпретации «священных текстов» найти общечеловеческую универсальную истину. Рассматривая существующее гос-во как гос-во зла, они резко критиковали имущественное неравенство, считая панацеей от социальных конфликтов идею просвещения, приобщения людей к научным знаниям и на основе этих знаний — к нормам нравственности и воспитанию. С этой целью было написано 52 трактата, энциклопедический свод знаний «Послание Чистых братьев и верных друзей». Синкретичность и противоречивость содержаний этих трактатов была обусловлена тем, что некоторые из них предназначались для новобранцев, а другие — для тех, кто в большей или меньшей степени был знаком с философией и естественными науками. В этих трактатах можно обнаружить хорошее знание сочинений Аристотеля по вопросам логики и философии, Галена — по антропологии, психологии и медицине, Евклида — по геометрии, Птолемея — по астрономии, а также пифагорейцев и учений Др. Индии и Ирана. В основе онтологического и космологического учения «Ч.б.» лежало представление о макро- и микрокосмосе. Они писали о Человеке-земле, Человеке-небе, Человеке-времени, Универсальном Человеке (или Человеке-знании и Человеке-религии), которые в целом составляют образ Совершенного человека. Эманацию сущего от Бога они связывали с развитием человеческого организма, который проходит семь стадий образования Человека-деятельного разума как эманации Божества. И если на первой стадии человек находился у истоков сущего повеления Божия, то на седьмой стадии совершенства деятельного разума он объединяет в себе всю совокупность эманации. Бог сотворил вещи «единым актом», т.е. в извечности. Если в потенциальном состоянии бытие относится к его творениям одинаково, то актуальное бытие проявляется в них с разной интенсивностью в зависимости от близости или удаленности от материи. Соответственно, различные ступени сущего (деятельный разум, душа и материя) причастны по-разному к трем онтологическим состояниям: к существованию, пребыванию, полноте и совершенству, ибо деятельный разум обнимает все эти четыре состояния, душа — первые три, а материя — первые два. Божественная эманация для всех вещей обнаруживается с одинаковой силой, но сами вещи не способны отражать ее, поэтому зло не от Бога, а от самих вещей. А человек, соединившийся с деятельным разумом, в наибольшей степени отражает в себе божественные атрибуты (могущество, жизнь, знание). Принимая во внимание, что и души людей — разные, религии по-разному передают для всех божественную истину, а истина так или иначе заключена во всех религиях. Единое начало «Ч.б.» отождествляли с Богом всех мировых религий. Считая, что Бог лишен положительных качеств (в том смысле, что о нем никто не может сказать ничего определенного), они утверждали, что единственный путь познания Творца связан с изучением его творений, т.е. познание Бога предполагает изучение разнообразных наук и исследование окружающего мира. Т.о., Бог символизирует единство и законосообразность процессов, происходящих в мире, а всеобщая гармония мира означает, как и у пифагорейцев, что структура неба определяется законами музыкальной гармонии. Венцом развития сущего, по учению «Ч.б.», является человек как самое совершенное существо во Вселенной, а разум человека — это не только источник знаний, но и критерий нравственности, и, следовательно, истинное знание есть добродетель высшего порядка.
Закуев А.К. Философия «Братьев чистоты». Баку, 1961; Сагадеев А.В. «Чистые братья» — энциклопедисты X в. // Наука и религия. 1980. № 5; Расаил Ихван ас-сафа ва-хуллан ал-вафа. Бейрут, 1986; Triki A. Neoplatonisme et aspect mystique de la creation de l'univers dans la philosophiedes Ihwan. Alger, 1982.
ЧИЧЕРИН Борис Николаевич (1828-1904) — философ, правовед, публицист. Окончил юридический факультет Московского ун-та, в 1861—1868 возглавлял кафедру права в Московском ун-те, по политическим мотивам ушел в отставку. В 1882—1883 занимал должность Московского городского головы, но вынужден был уйти в отставку из-за несоответствия своих либеральных воззрений внутриполитическому курсу Александра III. После отставки Ч. целиком посвятил себя филос. и научным занятиям.
Ч. — последователь философии Г.В.Ф. Гегеля. Мировое бытие развивается, по Ч., в соответствии с диалектическим законом: из первоначального единства выделяются противоположности, затем они сводятся к высшему единству. Основными противоположностями являются материальный мир и мир мыслящих субъектов. Эти противоположности сочетаются в духе, который на нижней ступени бытия выступает как целесообразно действующая сила, а на высшей ступени — как мир субъектов. Субъекты, осуществляя идеальные цели в материальном мире, примиряют противоположности. Процессом диалектического развития мирового бытия управляет абсолютный дух, приводящий мировое бытие к идеальному совершенству. Для Ч. разум — верховное определяющее начало и закон всякого бытия.
Метафизику Ч. излагает в духе Гегеля, «исправляя» его лишь в одном пункте: гегелевская триада заменяется тетрадой. Движущей силой истории человечества является, по Ч., развитие идей.
Ч. — один из основоположников государственной школы в рус. историографии. Практически все исторически значимые процессы и явления в России он связывает с деятельностью гос-ва. Вместе с тем он подчеркивает, что в России гос-во подчинило себе личность, что обусловливает слабость представительного начала, закрепощение сословий, отсутствие политической свободы.
Ч. разрабатывал программу либеральных реформ для России, его политическим идеалом была конституционная монархия.
Положительная философия и единство науки. М., 1892; Основы логики и метафизики. М., 1894; О народном представительстве. М., 1899; Вопросы политики. М., 1903; Вопросы философии. М., 1904.
Зорькин В.Д. Чичерин. М., 1984; Приленский В.И. Опыт исследования мировоззрения ранних русских либералов. М., 1995. Ч. 1.
ШВЕЙЦЕР (Schweitzer) Альберт (1875-1965) — философ, этик, теолог, музыкант, практикующий гуманист. Изучал теологию и философию в Страсбургском ун-те (1893—1898), по окончании которого учился в Сорбонне, Берлине. В 1899 защитил диссертацию «Философия религии И. Канта», а в 1900 — диссертацию по теологии. С гимназических лет изучал музыку, играл на фортепиано и органе, не прекращая этих занятий до конца жизни, занимался также органостроением. В 1903—1906 — директор семинарии св. Фомы в Страсбурге. Принимает окончательно оформившееся в 1905 решение — вторую половину своей в целом очень счастливо складывающейся жизни посвятить непосредственному служению людям, в частности поехать врачом в Африку. С этой целью в 1905—1912 в Страсбургском ун-те изучает медицину, в 1913 защищает диссертацию по медицине: «Психиатрическая оценка Иисуса: характеристика и критика». В 1912 женится на Елене Бреслау и через год вместе с ней, собрав предварительно деньги и необходимое медицинское оборудование, уезжает в Африку, в местечко Ламбарене, прославив его своей милосердной деятельностью. К этому времени Ш. имел уже европейскую известность, благодаря прежде всего монографии «И.С. Бах», а также философско-теологическим трудам: «От Реймаруса к Вреде. История исследований жизни Иисуса Христа» (1906); «История исследований учения апостола Павла» (1911). Решение Ш. круто изменить свою жизнь не имело непосредственных внешних поводов, оно явилось результатом его внутренних переживаний и размышлений. С 1913 и до конца жизни он трудится в Африке директором и врачом своей больницы. Периодически совершает поездки в Европу, иногда растягивающиеся на годы (всего было 13 таких поездок). Начиная с 1919 часто выступает с публичными лекциями, пропагандируя свое учение и рассказывая об опыте работы в Африке, а также дает органные концерты, собирая т.о. деньги для своей больницы. С нач. 1950-х гг. включается в борьбу за мир, сконцентрировав усилия на запрещении атомного оружия. Получил Нобелевскую премию мира (1952). Вторую половину жизни Ш. также не прекращал научно-филос. занятий, деля между ними и музыкой весь скудный (по преимуществу ночной) досуг от тяжелого врачебного труда. Его работы этого периода: «Христианство и мировые религии» (1924); «Мистика Апостола Павла» (1930); «Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и этика» (1935); «Речи о Гёте» (1932, 1949, 1950); «Письма из Ламбарене» (1954) и др. Основным произведением Ш. является исследование «Философия культуры» (1923), состоящее из двух частей: «Упадок и возрождение культуры», «Культура и этика». В нем он критически анализирует моральные основы европейской культуры, историю филос. поисков основного принципа нравственности и излагает собственное жизнеучение благоговения перед жизнью, которое окончательно, в т.ч. терминологически, оформилось в 1915. Ш., по собственному признанию, испытал сильное влияние Ф. Ницше и Л.Н. Толстого; от первого он усвоил мысль о глубоком кризисе европейской культуры, от второго — о необходимости ее возрождения на путях этического обновления. По его мнению, кризис культуры выражается в господстве материального над духовным, общественного над индивидуальным, его причина заключается в том, что восторжествовавшее в Новое время жизнеутверждающее мировоззрение не имело адекватной моральной основы — укорененной в мышлении этики. В качестве такой основы он сформулировал принцип благоговения перед жизнью. Принцип этот является элементарным, его следует понимать прямо и буквально, как благоговение перед всякой жизнью: добро есть то, что утверждает жизнь, зло есть то, что разрушает ее. Этика имеет своим предметом отношение ко всему живому, сущему; она универсальна такой универсальностью, которая может практиковаться каждым индивидом прямо и непосредственно. Благодаря принципу благоговения перед жизнью человеческая мысль оказывается изначально этически ориентированной, что избавляет ее от всех прочих моралистических ограничений. Сколь бы разумен в своем поведении человек ни был, он не может жить, не нанося вред жизням. Это значит, что он обречен жить с нечистой совестью: этику нельзя отождествлять с необходимостью жизни, она противостоит ей. Зло не может быть уничтожено, оно может быть только минимизировано, что как раз и обязывает к постоянному этическому бодрствованию, напряженной ответственности. Творчество Ш. развивалось вне основных профессионально-филос. дискуссий и до настоящего времени остается в стороне от школьно-академических традиций.
Gesammelte Werke in funfBanden. Berlin, 1971;И.С. Бах. М., 1934, 1964; Мировоззрение индийских мыслителей (фрагменты) // Восток — Запад. Исследования, переводы, публикации. М., 1988; Письма из Ламбарене. Л., 1989; Благоговение перед жизнью («Культура и этика», «Мистика Апостола Павла» и др. библиография). М., 1992.
Альберт Щвейцер — великий гуманист XX века. М., 1970; Носик Б.М. Швейцер. М., 1971; Гусейнов А.А. Альберт Швейцер: благоговение перед жизнью // Великие моралисты. М., 1995.
А.А. Гусейнов
ШЕВЫРЕВ Степан Петрович (1806—1864) — литературный критик, поэт и публицист. Проф. Московского ун-та, с 1852 — академик. Участие в философско-литературном «Обществе любомудрия» и их жур. «Московский вестник» определило романтическую направленность мышления Ш., сочетавшуюся с славянофильскими симпатиями в духе «официальной народности». В филос. плане ему близки идеи позднего Ф.В.И. Шеллинга, А. и Ф. Шлегелей, Жан Поля и Ф.К. фон Баадера. Собственное миросозерцание Ш. возводил к истокам рус. самосознания. В отличие от нем. философии, которая, «будучи заключительным плодом развития наук естественных, под личиной спиритуализма проповедовала материализм», рус. философия, по Ш., ведет свое начало не из области наук естественных, а из сферы познания духа, неразделенного с верой. Отсюда на ней лежит обязанность и ей предоставлена возможность возвратить истинное значение тем вечным идеям человечества, которые отдельные народы проявляют в произведениях своего слова: «История Словесности может в этом отношении подать руку помощи Русской Философии и подготовить решение многих задач, предстоящих сей последней». Ш. во многом способствовал утверждению эстетики как «философского наукоучения» об искусстве в форме синтетического единства литературной критики, теории и истории литературы. Одним из первых он указал на значимость древнерус. литературы, введя в период господства отвлеченной эстетики понятие «исторической Пиитики», разработав особый метод исторического исследования структуры художественного текста.
О критике вообще и у нас в России // Московский наблюдатель. 1835. Ч. 1. Кн. 1; Теория поэзии в историческом развитии у древних и новых народов. М., 1836; Христианская философия. Беседы Баадера // Москвитянин. 1841. Ч. 3. № 6; История русской словесности, преимущественно древней. М., 1846-1860. Т. 1.4. 1-4.
ШЕЛЕР (Scheler) Макс (1874—1928) — нем. философ, уже при жизни был признан одним из самых значительных мыслителей своего времени. В трудах Ш. берут начало три направления современных филос. исследований: аксиология, социология знания, философская антропология.
С именем Ш. связан антропологический поворот в философии в пер. пол. 20 в. В своих главных антропологических идеях Ш. опирался, по его словам, на И. Канта, который в «Критике чистого разума» утверждал: всякое предметное бытие как внутреннего, так и внешнего мира следует сначала соотнести с человеком. Все формы бытия зависят от бытия человека. И только исходя из сущностного строения человека, которое исследует филос. антропология, можно сделать вывод относительно высшей основы вещей. Ш. полагал, что главная задача филос. антропологии — точно показать, как из основной структуры человеческого бытия вытекают все свершения и специфические особенности человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи права и бесправия, гос-во, искусство, миф, религия, наука, историчность, общественность и т.д. Человек, согласно Ш., есть та реальность, исходя из которой легче всего постичь характер бытия. Божественная и человеческая реальности нерасторжимо связаны. Антропология способна выявить природу бытия, способна стать метаантропологией, потому что человек является микрокосмом, вобравшим в себя все ступени реальности и прежде всего — дух. Нерасторжимая связь антропологии с метафизикой обусловлена тем, что после Канта метафизика может быть только метаантропологической, а не космологической.
Основное произведение Ш. «Положение человека в космосе» представляет собой сжатое изложение его главного труда, выход в свет которого предполагался в нач. 1929 и не состоялся из-за смерти автора. Здесь изложены те основные идеи Ш., после распространения которых стали говорить об антропологическом повороте в философии. С его т.зр., спор о сущности человека всегда велся вокруг главного отличительного признака — интеллекта. Одни ученые и философы хотят сохранить интеллект только за человеком, но усматривают сущностное различие между ним и животными в том, в чем никакого различия нет. Другие — эволюционисты дарвиновской и ламарковской школ — вообще отвергают к.-л. сущностное различие между человеком и животными, поскольку животные уже обладают интеллектом. И те и др. ученые, по мнению Ш., упускают из виду метафизическое бытие и метафизику человека и не видят никакого специфического отношения человека как такового к мировой основе. То, что делает человека человеком, Ш. называл духом, последний включает в себя не только интеллект, но и доброту, любовь, раскаяние, почитание. В определение духовного существа входит экзистенциальная несвязанность, свобода. Духовное существо не привязано к влечениям и к окружающему миру, оно свободно от мира, от органического, от жизни, от всего, что относится к жизни, в т.ч. и от собственного интеллекта, открыто миру, у такого существа есть мир. Главным в понятии духа является специфический род знания. Обращение человека с миром принципиально перевернуто в сравнении с животными. У животного нет никаких предметов, оно лишь экстатически вживается в свой окружающий мир, который оно в качестве структуры носит всюду, как улитка свой дом. Оно не может дистанцироваться от окружающего мира, а только это и превращает окружающее в мир. Человек научается обходиться с самим собой и со своим физическим и психическим аппаратом как с чуждой вещью, находящейся в каузальной связи с др. вещами, и тем самым получать образ мира, в котором предметы совершенно независимы от психофизической организации самого человека, от его чувств, от его потребностей и заинтересованности в вещах: «Только человек — поскольку он личность — может возвыситься над собой как живым существом и, исходя из одного центра как бы по ту сторо-н у пространственно-временного мира, сделать предметом своего познания все, в том числе и себя самого». Сущность духа составляет способность к акту идеирующей абстракции. Последняя базируется на феноменологической редукции, через которую происходит дереализация действительности — все выносится за скобки: реальные вещи, организмы, реальные отношения, зависимости и связи. То, что остается, — это чистые сущности, раскрывающие перед нами глубочайшие тайны мироздания. По сравнению с животным, произносящим «да» действительности, человек отличается способностью к отрицанию ее, являясь аскетом жизни и вечным протестантом, вечным Фаустом, который не удовлетворяется окружающей действительностью, жаждет прорыва границ своего «здесь» и «теперь». Но чтобы совершить акт феноменологической редукции, личность должна стать исполненной духовно-нравственной настроенности. Взлет духа за пределы естественной жизненной позиции совершается только при участии всех интеллектуальных и эмоциональных функций личности. Чтобы совершить акт феноменологической редукции, личность должна быть исполнена любовью к бытию, милосердием ко всему сущему, смирением и благоговением перед его тайнами. Человеческое существование должно подчиняться априорному закону — «порядку любви». В акте любви происходит ответная реакция самого предмета, отдача им самого себя познающему, самораскрытие предмета. Это как бы запрос любви, на который отвечает мир, и только в таком акте последний обретает свое полное, определенное бытие и ценность. Любовь — первичный акт, возбуждающий познание и направляющий волю, она мать духа и самого разума. Если человека отличает от животных дух, то самую сокровенную и основополагающую часть духа, центр личности составляет «порядок любви». Элементарные, низшие проявления человека — это порыв (или чувственный порыв), низшая ступень психического. Порыв энергетически мощен, самостоятелен, а дух бессилен. Порыв — это универсальное демоническое начало, синоним бесцельно-хаотических мощных сил мертвой материи и безудержного потока жизни. Жизненный процесс есть оформленный в себе временной процесс, имеющий собственную структуру, но осуществляется он исключительно материалами и силами неорганического мира. Дух может приобрести мощь, т.е. жизненные влечения могут войти в идейные и смысловые структуры и тем самым сообщат силу духу. Животворение духа — цель и предел конечного бытия. Культура — это сублимация, т.е. преобразование энергии порыва в человеческих целях с той или иной степенью интенсивности. Но в истории часто возникает тенденция к ресублимации — к возвращению к природе, что является признаком старости и жизненного утомления. Это нашло особенно отчетливое выражение в современную эпоху, для которой характерным является восстание природы в человеке и бунт всего, что есть в нем темного, порывистого, импульсивного; ребенка против взрослого, женщины против мужчины, масс против старых элит, всего бессознательного против сознательного, самих вещей против человека и его рассудка.
После работ Ш., породивших огромное количество критических и комментаторских откликов, и возникла филос. антропология как специальная филос. дисциплина, был создан важнейший методологический принцип, согласно которому всю область культуры следует рассматривать как продукт человеческого творчества, а самого человека — как открытую проблему, которая никогда не разрешается никаким приростом знания. Сам человек никогда не застывает ни в какой обобщенный образ, наоборот, антропология должна всегда разрушать всякий возникший образ, затрудняющий познание человека.
Gesammelte Werke. Bern, 1966. Bd 1 — 13.
Кимелев Ю.А. Современная буржуазная философско-религиозная антропология. М., 1985.
В.Д. Губин
ШЕЛЛИНГ Фридрих Вильгельм Йозеф (1775-1854) — нем. философ, один из основоположников нем. классического идеализма. Окончил теологический ин-т в Тюбингене (1790—1792), где познакомился с Г.В.Ф.Гегелем и Ф. Гельдерлином. Жил в Йене (1798—1803), Вюрцбурге(1804—1806), Мюнхене (1806—1809, 1810-1820, 1827—1841), Эрлангене (1820—1826), Штутгарте (1809—1810), Берлине(1841 —1853). Проф. философии Йенского, Эрлангенского, Мюнхенского, Берлинского ун-тов, генеральный секретарь Баварской академии художеств (1808—1823). Стоял у истоков деятельности йенского и мюнхенского романтических кружков.
Первые филос. соч. Ш. «О возможности формы философии» (1794) и «О Я как принципе философии» (1795) отмечены сильнейшим влиянием И. Г. Фихте. Основная проблема всего творчества Ш. намечена уже в «Философских письмах о догматизме и критицизме» (1795), где ставится задача создания философии, преодолевающей противоположность идеализма и реализма. Первый набросок оригинальной философии Ш. — проект спекулятивной натурфилософии, развернутой на основе трансцендентального метода с опорой на поздние сочинения И. Канта и наукоучение Фихте в соч. «Идеи к философии природы» (1798), «О мировой душе» (1798), «Первый набросок системы натурфилософии» и «Введение к наброску системы натурфилософии» (1799), «Общая дедукция динамического процесса» (1800) и в множестве статей, опубликованных в издававшемся Ш. «Журнале умозрительной физики». Основные принципы натурфилософии Ш. — креативистское понимание природы (природа — единство «продуктивности» и «продукта»); динамическое толкование материи как единства сил (в противоположность просветительскому механицизму); органический и телеологический характер природного целого; рассмотрение отдельных природных феноменов как ступеней становления («потенций») природы в развитии; выдвижение принципа «полярности» в качестве движущей силы развития; тесная взаимосвязь процессов эволюции и инволюции. Эвристическая ориентация натурфилософии, широкая естественно-научная осведомленность автора, новизна методологии и точность некоторых прогнозов обусловили ее огромную популярность среди физиков, химиков, медиков пер. пол. 19 в.
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 119 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |