В «Системе трансцендентального идеализма» (1800) Ш. выдвигает проект циклической филос. системы, состоящей из двух взаимно перетекающих друг в друга частей, натурфилософии и трансцендентального идеализма. Задача первой — демонстрация становления субъективного начала («интеллигенции») в недрах природы, второй — демонстрация становления различных форм объективности в деятельности субъекта. Однако в ходе реализации трансцендентальный идеализм трансформируется в абсолютный: действительность интерпретируется как объективированная история самосознания. Смысл этой истории — последовательное осуществление самосознанием актов преодоления всех конечных форм собственной объективации: за актами продуктивного созерцания следуют сначала акты рефлексии, образующие различные степени познания (здесь формируются категории объективной природы: материя, пространство, время и т.д.), а затем, когда теоретические возможности Я исчерпаны, — акты воли, надстраивающие над природной реальностью реальность более высокого порядка: право, гос-во, история. Полное осуществление самосознания имеет место там, где смыкаются теоретическое и практическое и предметом созерцания становится само гармоническое единство субъективного и объективного—в целесообразном творческом акте, в искусстве. Итогом истории самосознания становится утверждение и осознание им собственной абсолютности. Подвижное единство интеллигенции и природы есть становящийся абсолют. Книга стала подлинным манифестом романтического движения и наметила основные принципы нем. классического идеализма, развитые впоследствии Гегелем в «Феноменологии духа».
Апелляция к интеллектуальному созерцанию тождества абсолюта стала исходным пунктом т.н. философии тождества — своеобразной версии неоплатонизма, сформулированной Ш. как попытка дать категориальное оформление принципу единства интеллигенции и природы. Основные положения «философии тождества» даны в трактате «Изложение моей системы философии» (1801) и диалоге «Бруно, или О божественном и природном начале вещей» (1802). Абсолют, постигаемый в акте интеллектуальной интуиции, есть неразличимое тождество бытия и мышления, идеального и реального. Мир — дифференцированный абсолют; единичные вещи суть различия, выступившие из неразличенности абсолютного тождества, конечные определения бесконечного. Формы различенности абсолюта Ш. обозначает как потенции; их происхождение предстает как логическая эманация абсолюта. Мир построен в абсолюте как совершенное произведение искусства (на базе этого тезиса Ш. развернул онтологическую эстетику, систематизированную в 1804 в «Философии искусства»). Неразрешимость в рамках «философии тождества» вопроса о происхождении материи и проблемы зла побудили Ш. отказаться от платонической модели онтологии и обратиться к попыткам реализовать новый тип метафизики, нашедший воплощение в его т.н. поздней философии.
Заключительный период творчества Ш. распадается на два этапа: 1) 1809—1827 — разработка т.н. философии мировых эпох, намеченной в общих чертах в «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах» (1809), «Штутгартских частных лекциях» (1810) и развитой в неоконченном соч. «Мировые эпохи» и лекционных курсах «Всеобщее введение в философию» (1821) и «Система мировых эпох» (1827); 2) 1827—1854 — осуществление проекта «философии мифологии и откровения», раскрытого в лекционных курсах 1831—1853.
Многообразие версий изложения и вариативность лексики затрудняют освоение позднего наследия Ш. В центре этого обширного корпуса — разрешение вопроса о миротворении на основе теогонической концепции абсолюта и философско-теологическое осмысление истории.
На первом этапе, отмеченном сильнейшим влиянием нем. мистики (Я. Бёме, М. Экхарт), пиетистской теософии (И.-М. Хан, И.-А. Бенгель, Ф.-К. Этингер) и христианского гнозиса, формулируется учение об абсолюте как живом, подвижном, противоречивом единстве двух принципов — бытия (Sein) и сущего (Seiende), — из которых первый является основой актуализации второго. Мир как нечто отличное от Бога — побочное следствие саморождения Бога как сущей личности из глубин своего безличного, досознательного, хаотического бытия. Творение как раскрытие, развертывание внутрибожественного содержания, как explicatio Dei, может произойти лишь постепенно, поэтому оно мыслится не как единый неделимый акт, а как последовательность фаз. Внутрибожественные, но отличные от Бога демиургические силы («потенции»), свернутые в бытии, выступают в творении как его ступени и периоды. Диалектическая модель абсолюта позволяет Ш. сформулировать оригинальную версию теодицеи: онтологической предпосылкой возможности зла является искажение истинной иерархии начал в сотворенном, действительным же оно становится в силу неотменимой свободы твари.
На втором этапе концепция «экспликативного теизма» Ш. (термин X. Фурманса) подвергается конкретизации и переработке исходя из радикальной переоценки задач философии и возможных методов ее построения. Методологическая основа «философии мифологии и откровения» — радикальная критика спекулятивного метода с опорой на идею невыводимости существования из сущности даже применительно к абсолютному (откуда вытекает противопоставление истории и логики). Спекулятивный рационализм характеризуется как «отрицательная» философия, оперирующая только с абсолютным как сущностью и полностью абстрагированная от его действительности. Ей противопоставляется, как ее продолжение и дополнение, «положительная философия» — т.н. априорный эмпиризм, в котором само свободное вопрошание мыслящего об актуальном существовании Бога рассматривается как особый «метафизический опыт». Т.о., христианское откровение рассматривается как базовый метафизический факт, истолкованием которого и занимается философия.
«Философия мифологии и откровения» Ш. слагается из общей и специальной частей. Первая включает онтологическое обоснование необходимости откровения: филос. учение о всеедином Боге; учение о творении; учение о всеедином человеке; учение об отпадении и его последствиях. Вторая содержит рассмотрение историософских и теологических вопросов (соотношение мифологии и откровения; учение о мифологическом процессе; предсуществование Логоса-Христа; вочеловечение Христа; смерть и воскресение Христа; учение об ангелах и о дьяволе; эпохи церковной истории; общая и индивидуальная эсхатология).
Специальная часть «философии мифологии и откровения» содержит синкретическое осмысление обширного мифологического материала в концепции мифологического процесса и теософское толкование новозаветного предания. Ряд богословских положений Ш. существенно расходится с соответствующими тезисами ортодоксальной догматики (напр., Ш. ставит рождение Сына в связь с творением, отвергает тезис о вечном рождении Сына, утверждает нетварность ангелов и Сатаны и т.д.).
Влияние Ш. испытали крупнейшие европейские философы 20 в. Онтологические аспекты философии Ш. были переосмыслены М. Хайдеггером и К. Ясперсом, антропологические — М. Шелером, М. Бубером, этико-религиозные — П. Тиллихом, Ф. Розенцвейгом, историософские — Ю. Хабермасом и т.д. Огромно влияние Ш. на рус. философию. Идеи Ш., несмотря на весьма косвенный характер их рецепции, во многом определили направленность филос. дискуссий 1830—1840-х гг. Среди мыслителей серебряного века наиболее сильная зависимость от Ш. прослеживается в творчестве Н.А. Бердяева, Л.П. Карсавина, СМ. Булгакова, И.О. Лосского, С.Л. Франка, А.Ф. Лосева.
Sammtliche Wferkle. Abt. 1. Bd 1 —10; Abt. 2. Bd 1-4. Stuttgart; Augsburg, 1856—1861; Historisch-kritische Ausgabe. Stuttgart, 1989. Bd 1.
Фишер К. История новой философии. Шеллинг, его жизнь и учение. СПб., 1905. Т. 7; Zeltner H. Schelling. Stuttgart, 1954; Jaspers К. Schelling: Grosse und Verhaengnis. Munchen, 1955.
П.A. Резвых
ШЕСТОВ Лев (псевдоним; настоящее имя и фамилия Лев Исаакович Шварцман; 1866—1938) — рус. философ. Окончил Киевский ун-т (1889), по образованию юрист. С 1895 занимался филос. и литературно-критическими исследованиями. После написания и издания книг, посвященных Л.Н.. Толстому, Ф.М. Достоевскому и Ф. Ницше, приобрел большую известность, стал одним из выдающихся мыслителей религиозно-философского возрождения в России нач. 20 в. В 1920 эмигрировал во Францию. В эмиграции поддерживал дружеское общение и переписку со многими европейскими философами (Э. Гуссерлем, М. Хайдеггером, М. Бубером, К. Бартом и др.), входил в президиум Общества Ф. Ницше, выступал с лекциями, его новые книги переводились на иностранные языки.
Основная филос. тема Ш. — протест религиозной личности против природной и социальной необходимости, получившей обоснование в рациональных учениях. В его первой кн. «Шекспир и его критик Бран-дес» (1898) уже присутствует дилемма рационализма и личного жизненного опыта, развиваемая в последующих работах: рациональное истолкование литературы критиком Г. Брандесом противопоставляется живому творчеству У. Шекспира, полноценно отражающего человеческие мысли и страсти. В последующих работах «Добро в учении графа Л. Толстого и Ф. Ницше» (1900) и «Достоевский и Ницше. Философия трагедии» (1903) Ш. излагает филос. мировоззрение, складывающееся из отрицания отвлеченных моральных принципов, искания Бога, отказа от метафизических «утешений» и признания трагедии жизни как личной основы философствования. Негативно оценивая влияние филос. теорий на человеческую жизнь, Ш. предлагает в «Апофеозе беспочвенности» (1905) философию, призванную «научить человека жить в неизвестности». Он избирает своими творческими принципами предельную адогматичность, афористическую форму и парадоксальность мышления, во многом продолжив филос. традицию Ницше.
В 1910—1914 Ш. жил в Швейцарии и усиленно изучал историю зап. философии и богословие. С этого времени для него начинается новый этап творчества, когда героями его книг, идейными союзниками и противниками становятся Сократ, Платон, Плотин, М. Лютер, Б. Паскаль, Б. Спиноза, И. Кант и др. мыслители, рассматриваемые в контексте выбора между властью необходимости и религиозной свободой личности. В кн. «Potestas Clavium» (1923), «На весах Иова» (1929) и «Афины и Иерусалим» (1938) Ш. нарисовал широкую картину борьбы в истории филос. мысли, в которой рациональные идеи и догмы, логика и разум («Афины») противостояли религиозной истине и личному откровению («Иерусалим»). Библейское мировоззрение против идеалистических систем и рационального богословия, экзистенциальное отчаяние Иова против «понимания» Спинозы — такова филос. позиция Ш., приводящая не только к протесту против смерти и трагичности человеческого бытия, но и к радикальному антирационализму и метафизическому произволу.
Свои размышления о природе рационального познания и источниках библейского Откровения Ш. довел до логического конца в кн. о С. Кьеркегоре («Киргегард и экзистенциальная философия»). На примере датского мыслителя он рисует образ «рыцаря веры», вступающего в «последнюю борьбу» с всеобщими и принудительными «истинами» рассудка. Бог, стоящий выше всех законов мироздания, и безграничная религиозная вера дают спасение от бездны небытия и пустоты рациональной действительности. Если человек верит, что «для Бога все возможно», то все логические и разумные принципы теряют смысл, и в акте веры преодолевается страх, метафизический источник которого Ш. находит в библейском сказании о грехопадении. Экзистенциальная философия в понимании Ш. есть путь парадоксального мышления к запредельной свободе Бога и человека. Отрицание разума дополняет аналогия личной веры, которая делает законченным филос. мировоззрение Ш. и составляет его основное содержание.
Собр. соч. Т. 1—6. СПб., 1911; Что такое большевизм. Берлин, 1920; Potestas Clavium. Берлин, 1923; На весах Иова. Париж, 1929; Киргегард и экзистенциальная философия. Париж, 1939 (М., 1992); Афины и Иерусалим. Париж, 1951; Умозрение и Откровение. Париж, 1964; Sola fide. Paris, 1966; Роковое наследие // Минувшее. Вып. 9. М., 1992; Соч.: В 2 т. М., 1993.
Грифцов Б. Три мыслителя: В. Розанов, Д. Мережковский, Л. Шестов. М., 1911; Зеньковский В.В. История русской философии. Париж, 1950. Т. 2.; Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова: По переписке и воспоминаниям современников. Париж, 1983. Т. 1—2; Бердяев НА. Собр. соч. Т. 3: Типы религиозной мысли в России. Париж, 1989; Мотрошилова Н.В. Парабола жизненной судьбы Л. Шестова // Вопросы философии. 1989. № 1; Морева Л.М. Лев Шестов. Л., 1991; Wernham J. Two Russian Thinkers. An Essay on Berdyaev and Schestov. Toronto, 1968; Fondane B. Rencjntres avec Leon Chestov. Paris, 1982.
О.Т. Ермишин
ШЕФТСБЕРИ (Schaftsbury) Антони Эшли Купер (1671 — 1713) — англ. философ. Занимался гл. обр. проблемами этики и эстетики. Эстетизировал мир, рисовал величественную картину вечно творимого и творящегося космоса, пронизанного гармоническим единством. Образ космоса служил для Ш. выражением стремления человека к идеалу гармонической естественности как разумной упорядоченности человеческого бытия. Сближая этику с эстетикой, Ш. настаивал на эстетическом характере нравственного блаженства «гармонической жизни». Если этическое есть выражение эстетического, тем самым «между искусством и добродетелями устанавливается тесная взаимосвязь и так искусствоведческая наука и наука о добродетели сливаются как бы в одну».
Ш. подчеркивал самостоятельную ценность морали по отношению к религии, выводящей нравственность из послушания Богу и поддерживающей ее наградой и наказанием. Нравственное начало коренится в природе человека, оно связано с его эстетическими склонностями и опирается на врожденное человеку «нравственное чувство». Это чувство предопределяет естественное стремление людей к добру. Последнее ценно само по себе, хотя оно является также источником блаженства. Надежда на вознаграждение и страх перед искуплением способны усмирить человека, но не могут сделать его нравственным.
Сущность нравственности заключается в гармоническом сочетании индивидуальных и общественных склонностей. Идеалом является совершенная эстетическая гармония жизни, «красоты садов и рощ внутри нас». Главное для индивида — внутреннее достоинство и личная независимость, внутренняя свобода, равновесие в его жизни чувственного и рационального. Этика Ш. иногда оценивается как индивидуалистическая. Однако он придавал важное значение врожденным общественным склонностям человека и здравому смыслу как пониманию общего блага и одновременно приверженности общине или обществу как естественному чувству гуманности. Здравый смысл истолковывался Ш. скорее как добродетель сердца, нежели ума, не просто являющаяся обиходной добродетелью, но предполагающая некоторую моральную и даже метафизическую основу.
Ш. был подвергнут критике Дж. Беркли в «Алциф-роне», а также Б. Мандевилем за чрезмерный альтруизм и оптимизм.
Влияние Ш. в 18 в. было весьма существенным. Его учение оказало большое влияние на Ф. Хатчесона, Д. Юма, Д. Дидро, И. И. Винкельмана, И.Г. Гердера, Ф. Шиллера, И.В. Гёте.
Characteristics of Man, Manners, Opinions, Times. Vol. 1—3. London, 1776—1779; Samtliche Schriften. Stuttgart, 1963 (парал. англ. текст и нем. пер.). Bd 1 — 14.
ШЛЕГЕЛЬ Карл Вильгельм Фридрих (1772—1829) — нем. философ, критик, историк литературы, идейный вождь романтической школы. Изучал право и филологию в Геттингене (1790—1791) и Лейпциге (1791-1793). Отказавшись от карьеры юриста, стал свободным писателем. Жил в Дрездене, Йене, Берлине, Кёльне, Вене; совершил путешествие по Франции, Бельгии, Нидерландам. В 1796 совместно с братом А.В. Шлегелем, Новалисом, Ф. Шлейермахером организовал Йенский кружок, заложивший основы романтического мировоззрения, был редактором главного органа нем. романтиков—жур. «Атенеум» (1798—1799). В 1799 издал филос. роман «Люцинда». В 1800—1801 пытался оформить филос. принципы романтизма в серии лекционных курсов, множестве работ по истории литературы и искусства, критических статьях. В 1804—1808 постепенно отошел от раннеромантического утопизма и обратился к христианской традиции. В 1808 принял католичество и стал активным сторонником идеи создания федерации европейских христианских гос-в.
Филос. сочинения составляют лишь малую часть огромного наследия Ш., однако все его творчество ориентировано на создание всеохватывающей философии культуры. Сочетание универсалистских претензий с исключительной восприимчивостью к влияниям не позволило Ш. оформить свое мировоззрение систематически: смена общей установки происходила быстрее, чем успевали воплотиться результаты предшествующего этапа (многие замыслы Ш. остались нереализованными или неоконченными).
В ранний (берлинско-йенский) период (1794— 1801), отмеченный сильным влиянием трансцендентального идеализма И.Г. Фихте, Ш. (совместно с Но-валисом) формулирует проект универсальной культурной реформы, опирающийся на интуицию абсолютной творческой мощи Я. В «Критических фрагментах» (1797), «Фрагментах» (1798), «Идеях» (1800) основным орудием жизнетворческого преобразования мира выступает поэзия, в которой Ш. видит высшее проявление творческого воображения — единство созерцания и рефлексии; в «Разговоре о поэзии» (1800) подчеркивается ее мифологическая основа и выдвигается требование создания новой мифологии (материал для нее дадут современные философия, естествознание и искусство, а формой синтеза должен стать роман). В основу нового типа миросозерцания Ш. кладет иронию как принцип несоответствия всякого конечного определения своему предмету, противопоставляя идее архитектонической законченности пафос становления (отсюда его неприятие систематического стиля философствования). На заключительной стадии периода идеалистическая ориентация Ш. сменяется критикой субъективизма Фихте и поисками путей соединения динамической концепции сознания с панентеистической метафизикой в духе Б. Спинозы.
Второй (кёльнский) период (1803—1808) ознаменован попытками систематического оформления философии в цикле лекций «Развитие философии в 12 книгах» (1804—1805), в основе которого лежит понимание мира как становящегося бесконечного Я. Отмеченное чертами эклектики кёльнское творчество Ш. было оценено Ф.В.И. Шеллингом и Г.В.Ф. Гегелем как проявление дилетантизма. В эти же годы Ш. обращается к новому осмыслению традиции, в т.ч. неевропейской (в кн. «О языке и мудрости индийцев» (1808) впервые осуществлен опыт освоения др.-инд. философии и культуры).
В заключительный (венский) период Ш. пытается создать персоналистическую христианскую философию, служащую инструментом формирования «целостного сознания» (итоги этой работы оформлены в лекционных курсах «Философия жизни», «Философия языка и слова», «Философия истории»). Философия мыслится как описание духовного опыта личности, проходящей различные стадии преодоления внутренней разобщенности ее духовных способностей. Полное сосредоточение, «собирание» целостного сознания есть раскрытие в нем полноты вечности. В основных мотивах поздние размышления Ш. близки к идеям Ф.К. фон Баадера.
Как главный идеолог романтизма, Ш. оказал весьма значительное влияние на филос. ситуацию 19 в. в целом, однако многие аспекты его творчества требуют радикального переосмысления в контексте современной философии.
Kritische Friedrich Schlegel Ausgabe. Milnchen; Wien, 1958— 1979. Bd 1-35.
ШЛЕЙЕРМАХЕР (Schleiermacher) Фридрих Эрнст Даниэль (1768—1834) — нем. теолог и философ. Мышление и бытие, по Ш., скоррелированы, причем двояко. Мышление, во-первых, может сообразовываться с бытием, как это происходит в теоретической мысли.
Бытие, соответствующее тотальности наших научных понятий и суждений, квалифицируется как природа. Во-вторых, мысль может стремиться сообразовывать бытие с собой, это лежит в основе нашей моральной деятельности. Дух и природа, мышление и бытие, субъект и объект — различные понятия концептуального мышления, неспособного преодолеть различия. И все же дуализм духа и природы не абсолютен. Последняя реальность — это тождество духа и природы в универсуме Бога. Понятийно-концептуальное мышление не в состоянии постичь это тождество. Но это тождество можно чувствовать или испытывать. И это чувство связывается Ш. с самосознанием. Это не рефлексивное самосознание, которое постигает тождество Я в разнообразии его моментов. Однако в основе рефлексивного самосознания лежит «непосредственное самосознание, равное чувству». Другими словами, есть фундаментальная непосредственность чувства, на каковом уровне нет различий и оппозиций понятийного мышления. Это можно назвать интуицией, но это не отчетливая интеллектуальная интуиция. Речь идет о чувстве как основе самосознания, и его нельзя отделить от сознания.
Ш. — один из самых влиятельных теологов 19 в., считающийся зачинателем либеральной протестантской теологии. Утверждал, что благочестие возникает из чувства как опыта Бога (Бесконечного) через наш опыт мира (конечного), а не из рациональной метафизики или доктринальной рефлексии.
Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. Монологи. М., 1911; Reden Uber die Religion an die Gebildeten unter ihren Verachtern. Berlin, 1799; Platons Werke, Ubersetzt. 6. Bd. Berlin, 1804-1828; Monologe. Berlin, 1810(krit. Ausg. 1902); Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre. Berlin, 1803 (krit. Ausg. 1911); Der christlische Glaube nach den Grundsatzen der ev. Kirche. 2 Bd. Berlin, 1821; Entwurf eines Systems der Sittenlehre. Berlin, 1835; Dialektik. Berlin, 1839; GrundriB der philos. Ethik. Berlin, 1841.
ШЛИК (Schlick) Мориц (1882—1936) — нем.-австр. философ, один из лидеров логического позитивизма. Изучал физику в Берлинском ун-те, затем увлекся философией. С 1911 преподавал в ун-тах Ростока и Киля, в 1922 возглавил кафедру философии Венского ун-та, где организовал знаменитый Венский кружок, ставший вскоре идейным центром неопозитивизма. В 1936 был убит студентом. В центре интересов Ш. были проблемы теории познания и философии науки. В первых своих кн. «Пространство и время в современной физике» (1917) и «Общая теория познания» (1918) он занял негативную позицию по отношению к господствовавшему в то время в нем. ун-тах неокантианству и подверг систематической критике кантианские идеи, в частности допущение о существовании синтетических априорных суждений. Во всех случаях, когда суждения формулируются как логически необходимые истины, доказывал Ш., они имеют аналитический характер; когда же они имеют отношение к реальности, они являются эмпирическими, т.е. апостериорными суждениями. В Вене под влиянием дискуссий с Л. Витгенштейном и Р. Карнапом у Ш. сформировалась еще более последовательная эмпирицистская эпистемология. Все научное знание он трактовал как «уплотнение» и обобщение «чувственно данного», составляющего единственный фундамент знания. Метафизика, с его т.зр., лишена познавательного значения. В отличие от большинства логических позитивистов Ш. глубоко интересовался проблемами этики, в которой также придерживался эмпиризма. Различая познание и переживание, Ш. полагал, что открываемые нами законы не предписывают нам какого-то определенного порядка действий и потому не противоречат свободе. Мотивами поведения являются чувства желания и нежелания; свободным в нравственном отношении является человек, который действует без принуждения, руководствуясь своими желаниями. Образцом такого действия для Ш. выступала игра, в которой он видел воплощение свободного действия, сопровождаемого чувством радости.
Поворот в философии. О фундаменте познания // Аналитическая философия: Избр. тексты. М., 1993; Allgemeine Erkenntnislehre. Berlin, 1918; Fragen der Ethik. Wien, 1930; Ge-sammelte Aufsatze. Wien, 1938.
ШОПЕНГАУЭР (Schopenhauer) Артур (1788—1860) -нем. философ, яркий представитель постклассической философии 19 в. Основные соч.: «О четверояком корне закона достаточного основания», «О свободе человеческой воли», «Афоризмы житейской мудрости», «Об обосновании морали». Его главная кн. «Мир как воля и представление», принесшая ему славу, поначалу не получила никакого признания, так же как не удалась ему и педагогическая карьера. Отвергнутый миром, он всю оставшуюся жизнь прожил в одиночестве. В 1844 вышел дополнительный второй том его основного произведения, где Ш. попытался популяризировать идеи первого тома. Но он также остался незамеченным. Только с 1851, после выхода в свет кн. «Парерга и паралипомена», Ш. начинает приобретать известность, к нему постепенно приходит слава. Отсутствие интереса к философии Ш. можно объяснить тем, что темы, поднятые им, еще не вошли в обиход филос. мысли, еще не стали фактом общественного сознания. Ш. создал философию пессимизма, которая в эпоху быстрого развития наук, производства, повсеместной веры в неисчерпаемость человеческого прогресса не получала никакого отклика. Шопенгауэровская этика жизнеотрицания предвосхитила процесс самоотчуждения человека, который в полной мере развернулся только в 20 в. Тем не менее она оказала огромное влияние на Ф. Ницше, на философию жизни в целом, на рус. филос. мысль, особенно на мировоззрение Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского.
Три основных мотива философии Ш. сделали его представителем постклассической философии, боровшейся с объективным идеализмом нем. классической философии и пытавшейся выработать свое, совершенно новое понимание мира и человека: а) введение экзистенциального измерения в философию, б) противопоставление классической теории познания мистической интуиции, в) отказ от теории прогресса и от утверждения о разумном устройстве мира, который постепенно развивается, осуществляя некий великий замысел. Субъект в философии Ш. — не абстрактный субъект чистого познания, а часть мира, телесное, хотящее, действующее, страдающее существо. Мир существует только как представление этого хотящего и страдающего индивида, и истинная мудрость — не результат абстрактной образованности, а продукт конкретного мышления, интуитивной проницательности. Всмотреться в реальные предметы, заставить их говорить о себе, усмотреть в них новые отношения, а затем все это превратить в понятия — вот что значит приобрести совершенно новые знания. Всякое самобытное мышление развивается в образах, поэтому фантазия является его необходимым орудием. Ш. противопоставляет гения и ученого, первый относится ко второму как текст старого классика к комментарию. Мудрость и гений — две вершины на Парнасе человеческого познания, опирающиеся не на абстрактное дискурсивное мышление, а на способности мышления непосредственного, конкретного. Настоящая мудрость — нечто интуитивное, а не абстрактное. Именно эта мудрость дает человеку свободу, свободу от всепроникающего господства воли, делающей человека рабом, заставляющей его жить даже тогда, когда жизнь невыносима, приспосабливаться к миру, развивать науку и технику, вести бессмысленную гонку за жизненными благами, бороться за свое существование, несмотря на неизбежное поражение впереди — смерть.
Только гений в сфере искусства может выйти из-под гипноза воли, стать безвольным субъектом, стать чистым зеркалом Вселенной. Искусство — единственный род человеческой деятельности, в котором возможно объективное познание, достигаемое путем чистого, незаинтересованного созерцания. Последнее представляет собой особое состояние, когда мы забываем свою индивидуальность, свою волю и остаемся лишь в качестве чистого субъекта, когда нам кажется, что существует только предмет и нет никого, кто бы его воспринимал, и мы больше не можем отделить созерцающего от созерцаемого, оба они сливаются в одно, и все сознание наполнено и объято единым созерцаемым образом. Сущность гения заключается в преобладающей способности к такому созерцанию, а т.к. последнее требует полного забвения собственной личности, то гениальность есть не что иное, как абсолютная объективность. Философия искусства Ш. создавалась под сильным влиянием вост. мотивов, в частности буддийской трактовки медитации. Синтез вост. традиции и зап. интерпретации созерцания положили начало принципиально новому отношению к искусству, новой эстетике.
Еще один путь преодоления воли и достижения смысла существования — аскетизм. Как искусство помогает избавиться от воли, поднимая человека в др. измерение бытия, так же можно, по Ш., с помощью самопознания, направленного волей на самого себя, покорить волю, достичь святости, аскетической свободы духа. Жизнь большинства людей подобна маятнику — от страдания к скуке. Все это доказывает, что земное счастье — иллюзорная вещь. Жизнь человека, живущего как заведенный автомат, представляется постоянным обманом, она дана лишь для того, чтобы се отстрадать. Все стороны жизни рассчитаны только на то, чтобы вызвать убеждение: в мире нет ничего достойного наших желаний, стремлений и борьбы. Такое понимание приводит к отказу от желаний, которые никогда не удовлетворяются, к отказу от бессмысленной борьбы, к формированию такого стоического отношения к жизни, когда человек не стремится ни к чему, кроме «метафизических занятий»: философии, искусства, самосовершенствования.
В жизни есть только три ценности: молодость, здоровье и свобода. Когда они у нас есть, мы их не замечаем, а проникаемся их ценностью, когда их утрачиваем. Человеку нужно, по Ш., вернуться к совсем иному пониманию мира, в котором каждый момент жизни полон значимости и ценности, вернуться к мудрому пониманию самого себя и своего места в мире, отказаться от иллюзий, внушаемых нам волей. Т.о., философия Ш., несмотря на апологию пессимизма, есть на самом деле философия надежды, призыв к тому, чтобы человек обрел свободу и смысл своего существования, несмотря на кажущуюся суету и бессмысленность повседневной жизни.
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 137 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |