Samtliche Werke. Wiesbaden, 1972. Bd 1-7; Рус. пер.: Полн. собр. соч.: В 4т. М., 1900-1910; Соч.: В 2 т. М., 1993.
Фишер К. Артур Шопенгауэр. М., 1986.
В.Д. Губин
ШОХИН Владимир Кириллович (р. 1951) — специалист в области истории индийской философии, истории и теории филос. компаративистики, этики, аксиологии. Окончил филос. факультет МГУ (1974). В 1974— 1986 — сотрудник Ин-та востоковедения АН СССР, с 1986 — сотрудник Ин-та философии РАН. Доктор филос. наук (1991).
В работах Ш. дана новая периодизация истории индийской философии и представлена история ее раннего периода на базе санскр. и палийских первоисточников, опирающаяся на общую концепцию философии как теоретической рефлексии, реализующейся в критике суждений (диалектика) и систематизации понятий (аналитика), применяемых в исследовании сущего, должного и самого познания. Поскольку для определения границ философии в любой культуре существенно важно не только то, что излагается в соответствующих мировоззренческих текстах, но и как это делается, историческое начало инд. философии соотносится не с космогоническими гимнами Вед и даже не с эзотерическими спекуляциями Упанишад (как считается принятым в индологии), но с сер. I тыс. до н.э., с возникновением pro и contra в инд. культуре, взаимооппозицией «диссентеров» и «традиционалистов», появлением эристики и софистики. Первоначальное диалогическое, полемическое ядро инд. филос. дискурса (исторически восходящее еще к словесному агону участников торжественного обряда и дискуссиям древних ритуаловедов и языковедов) реализуется на протяжении всей его последующей истории — в функционировании инд. филос. школ как участников общего дискуссионного клуба и в самой структуре памятников основного жанра инд. филос. литературы — классического комментария. Диалогическая структура является определяющей и для самого инд. многочленного силлогизма, «лишние члены» которого можно осмыслить исходя не столько из его индуктивного характера (распространенная т.зр.), сколько из рассмотрения его в качестве диалога с оппонентом и апелляции к аудитории. Акцентируется значимость различения результатов филос. компаративистики для историка философии (выявление параллельных метаисторических архетипов) и для современного «практикующего философа» (напр., возможности утилизации инд. теорий аргументации или стратификации уровней небытия и нереальности). В общефилософском контексте Ш. предпринимает попытку уточнения близких, но не тождественных филос. предмст-ностей, таких как собственно аксиология (учение о ценностях) и агатология (учение о благах), которые, как правило, в изложении соответствующего историко-философского материала «сливаются». Интересы Ш. в области этики связаны в первую очередь с мста-этическими категориями. В теоретизированиях о сущем, имевших место в течение всей истории философии, Ш. считает правомерным различать «онтологию бытия» и «онтологию реальности».
Древняя Индия в культуре Руси. М., 1988; Брахман истекая философия: начальный и раннеклассический периоды. М.. 1994; Лунный свет санкхьи: Ишваракришна, Гаудапада. Ва-часпати Мишра. М., 1995; Сутры философии санкхьи: «Таттва-самаса», «Крама-дипика», «Санкхья-сутры», «Санкхья-сутра-вритти». М., 1997; Первые философы Индии. М.. 1997; Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия. М.. 1998; Классическая философия ценностей: предыстория, проблемы, результаты // Альфа и Омега, 1998. № 17—18; Два типа этических концепций // Альфа и Омега. 1999. № 22; 2000. № 23; Ньяя-сутра. Ньяя-бхашья. Историко-философское исследование / Пер. с санскрита. Комментарий. М., 2001; Индийские категориальные системы и 16 иадартх ньяи // Универсалии восточных культур. М., 2001; «Онтология»: рождение философской дисциплины // Историко-философский ежегодник—99. М., 2001.
ШПЕНГЛЕР (Spengler) Освальд (1880-1936) — нем. философ, теоретик культуры, представитель философии жизни. На труды Ш. непосредственно повлияли идеи А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, А. Бергсона. «Закат Европы» (1918) —основной труд Ш. — оказал сильнейшее влияние на философию истории 20 в., породил огромное количество комментариев и толкований, массу критических откликов — от доброжелательной критики до полного отрицания. Основная цель «Заката Европы» — создать новую методологию анализа мировой истории культуры. Почти всем, писал Ш. в Предисловии к книге, я обязан И.В. Гёте и Ницше. У Гёте Ш., по его словам, заимствовал метод, а у Ницше — постановку вопросов, «и если бы мне пришлось выразить в одной формуле мое отношение к последнему, то я был бы вправе сказать: я сделал из его прозрения своего рода обозрение». Ш. отмечал, что в книге он пишет своего рода философию судьбы и что она написана на языке, силящемся чувственно копировать предметы и отношения, а не заменять их понятийными рядами. Философы Нового времени не представляли, согласно Ш., что кроме логики пространства существует еше органическая необходимость судьбы — логика времени. Это глубочайший и внутренне достоверный факт, который исчерпывает весь объем мифологического, религиозного и художественного мышления, и составляет суть и ядро всей истории в противоположность природе. Если, согласно Галилею, природа говорит на языке математики, то мы еще и сегодня ждем ответа философа, на каком языке написана история и как ее следует читать. Та картина «всемирной истории», которая восторжествовала на Западе, является для Ш. европейской картиной мира, а не картиной «человечества». «Для индуса и грека не существовало картины становящегося мира, и, когда однажды угаснет цивилизация Запада, возможно, никогда не появится такая культура и, значит, такой человеческий тип, для которого «всемирная история» была бы столь мощной формой бодрствования». С.т.зр. Ш., вживание, созерцание, сравнение, непосредственная внутренняя уверенность, точная чувственная фантазия — таковы средства познания живых явлений вообще и человеческой истории в частности. Ш. здесь пытался следовать Гёте. Подобно тому как последний прослеживал развитие растительной формы из листа, развитие типа позвоночного животного, образование геологических пластов как судьбу природы, а не как совокупность причинных взаимосвязей, так и Ш. полагал, что из полноты очевидных подробностей должен быть развит язык форм человеческой истории, ее периодическая структура, ее органическая логика. История не может быть наукой на манер физики или математики, которые отыскивают в природе необходимые каузальные взаимосвязи. В природе заложена необходимость математического, в истории — трагического. В действительности оба мира переплетаются. «Каждый закон, дабы существовать для разумения, должен однажды велением судьбы быть открытым, т.е. пережитым в рамках духовной истории; каждая судьба предстает в чувственном обличье — персоны, деяния, сцены, жеста, — в каковом действуют естественные законы... История и природа противостоят в нас друг другу как жизнь и смерть, как вечно становящееся время и вечно ставшее пространство». Для антич. души эта противоположность выступает в фигурах Платона и Аристотеля, для зап. — Гете и И. Канта: чистая физиономия мира, созерцаемая душой ребенка, и чистая систематика, признанная рассудком вечного старца. Основным методом исторического исследования является для Ш. выделение прафеноменов истории. Прафеномен — это чистое созерцание идеи. Таким прафеноменом истории, как прошедшей, так и будущей, является культура. Культура — организм, имеющий определенную форму, и историю нужно создавать не как науку о неживом, а как морфологию. Нет единой культуры, а есть культура егип., инд., вавилонская и т.д., — каждая имеет свою античность, свое Средневековье, свое Новое время. Умирая, культура (живой организм) становится цивилизацией (мертвым механизмом). Европа в настоящее время переживает, по Ш., этап такого перерождения.
В одной из наиболее значительных работ «Человек и техника» (1932) Ш. отходит от своего противопоставления культуры и цивилизации: Запад, по его мнению, не только не находится в упадке, но и переживает триумф научных открытий, порожденный техническим гением Европы. Техника становится важнейшим выражением «фаустовского человека».
Многие идеи Ш. были с одобрением восприняты нацистской идеологией, но когда он отклонил предложение о сотрудничестве с властью, его имя запрещено было упоминать в печати.
Пруссачество и социализм. Пп, 1922; Закат Европы: В 2 т. М., 1993—1998; Der Mensch und die Technik. Beilrage zu ciner Philosophic des Lebens. Milnchen, 1932.
Тавризян Г.М. О. Шпенглер, Й. Хайзинга: две концепции кризиса культуры. М., 1989.
В.Д. Губин
ШПЕТ Густав Густавович (1879—1937) — рус. философ, представитель феноменологического направления. В 1906 окончил филос. отделение Киевского ун-та, где занимался в семинаре Г.И. Челпанова (небезынтересны работы Ш. этого периода: «Ответил ли Кант на сомнения Юма» и «Память в экспериментальной психологии»). В 1907 переезжает в Москву, где читает лекции в Психологическом ин-те, на Высших женских курсах, в свободном ун-те Шанявского, а также в Московском ун-те; принимает активное участие в создании и деятельности журнал «Логос» («Международный ежегодный журнал по философии культуры». М., 1910—1914; (пражский выпуск 1925 осуществлялся уже безучастия Ш.). Летние семестры 1911 — 1912 проводит за границей, в 1912—1913 стажируется в Геттингене у Э. Гуссерля. В 1914 выходит в свет наиболее известное соч. Ш. — «Явление и смысл», в котором, излагая идеи Гуссерля, Ш. представляет и собственные филос. идеи. Согласно Ш., философия есть строгая наука, но наука особого рода: призванная вскрыть «единый смысл и единую интимную идею за всем многообразием проявлений и порывов творческого духа в его полном и действительном самоощущении». Построение такой науки невозможно без опыта живого знания — интеллигибельной интуиции, пронизывающей и соединяющей сферы социально-исторического бытия и сферы культуры, трактуемой как знаковый — значимый мир ценностей и смыслов (позже — имен). Вместе с тем Ш. отказывается от традиционной кантианской дихотомии «феномен — ноумен»; для него, как истинного ученика Гуссерля, единство вещи, т.е. единство «мышления» и «смысла», дано нам в опыте и не нуждается ни в чем, что выходило бы за пределы опыта. Ориентация по преимуществу на зап. филос. модели в достаточной степени сказалось на весьма резкой общей оценке Ш. общего историко-философского процесса в России как крайне несамостоятельного («Очерк развития русской философии». Пг., 1922. Ч. 1.); вообще же «прорыв к трансцендентному» младших современников Ш. — представителей рус. филос. ренессанса нач. 20 в. — был ему в достаточной степени чужд. Негативно оценивая «метафизические претензии на знание», Ш. пытается строить свою систему в границах и средствами только философии. В 1918, уже после революции, Ш. становится проф. Московского ун-та, в нач. 1920-х гг. организует Ин-т научной философии, участвует в работе Московского лингвистического кружка (наряду с Р. Якобсоном), становится одним из членов правления Российского союза писателей, с 1923 возглавляет филос. отделение Академии художественных наук, в 1927 становится ее вице-президентом, а с 1928 баллотируется в академики (по-видимому, именно удачная академическая карьера, точнее, ее начало, привело к тому, что Ш. отказался от эмиграции в 1922). Однако уже в 1929 Ш. увольняют из ГАХН, а позже перестает существовать и сама академия. В марте 1935 Ш. был арестован и сослан в Енисейск (позже переведен в Томск), а в 1937 арестован вторично и расстрелян.
Работы Ш. позднего, «герменевтического» периода (1920-е гг.) «Эстетические фрагменты», «Внутренняя форма слова», «Язык и смысл» и др. оказались чрезвычайно значимыми для формирования и развития структурной лингвистики и семиотики как научных дисциплин: язык для Ш. есть полифункциональная система, служащая целям именования, интерпретации, коммуникации различных этнопсихологических и социальных объектов и структур, а слово — элемент этой системы — особого рода социальный знак, явленный смысл, свидетельствующий не о сущем (как у А.Ф. Лосева), но о мире культуры.
Явление и смысл. М., 1914; История как проблема логики. Материалы. М., 1916. Ч. 1; Эстетические фрагменты. М., 1922—1923. Ч. I—III; Внутренняя форма слова. М., 1927; Соч. М., 1989; Философское наследие П.Д. Юркевича (к сорокалетию со дня смерти) // Юркевич П.Д. Философские произведения. М., 1990.
Поливанов М.К. О судьбе ГГ. Шпета // Вопросы философии. 1990. № 6; Кузнецов В. Г. Герменевтическая феноменология в контексте философских воззрений ГГ. Шпета // Логос. М., 1991. № 2; Калиниченко В.В. Густав Шпет от феноменологии к герменевтике // Там же. М., 1992. № 3; Роди Ф. Герменевтическая логика в феноменологической перспективе: Георг Миш, Ханс Липпс и Густав Шпет // Там же. 1995. № 7.
А. И. Резниченко
ШТАЙНЕР (Steiner) Рудольф (1867-1925) — австр. философ-антропософ, поэт, педагог, художник, архитектор, биолог. С 1882 работал над изданием естественно-научных трудов И.В. Гёте и комментариев к ним. Этот труд во многом определил творческую эволюцию Ш., стремившегося к синтезу естественно-научных дисциплин с наукой о духе. Долгое время участвуя в деятельности теософских кружков, Ш. разочаровался в этом учении и всю дальнейшую жизнь посвятил разработке собственной доктрины — антропософии.В 191 Зим был заложен антропософский «храм» Гётеанум неподалеку от Базеля (Швейцария). В строительстве участвовали энтузиасты семнадцати национальностей, в т.ч. рус. поэты А. Белый и М. Волошин. «Первый» Гётеанум, предназначенный как для антропософских занятий, так и для театральных постановок, был в 1922 сожжен неизвестными злоумышленниками, в которых принято видеть участников нем. протонацистской «Группы Туле». Начиная с 1904 появляются основные «духовно-научные» соч. Ш.: «Как достигнуть познания высших миров» (1904), «Очерк тайновсдения» (1909), «Духовное водительство человека и человечества» (1911), «Порог духовного мира» (1913) и др. Они отчасти являются развитием некоторых положений нем. натурфилософов, в т.ч. Т. Парацельса и Я. Бёме, отчасти же опираются на понятия и термины индуизма, зороастризма и гностицизма, уже подвергшихся тенденциозному толкованию в теософских трудах Е. Блаватской. Процесс человеческой эволюции увязывается у Ш. с ходом развития Космоса, причем оба эти явления взаимозависимы: «Когда «духи мудрости» начинают свое излияние жизненного тела, то Солнце, бывшее до тех пор темным, начинает светиться. Одновременно в этом зачатке человека наступают первые проявления внутренней жизни; начинается жизнь» («Очерк тайноведения»). Расширяя рамки сугубо материалистической науки своего времени, антропософия Ш. предлагает свое понимание человеческой природы, способное вернуть ей ее изначальное место в Космосе, согласовать ее духовное начало с началом физическим, а также обратить к Христу, в котором Ш. видит «истинное сердце земной истории», центр и ось эволюции. Факты, которыми оперирует антропософия, добыты не опытным путем, они являются результатом мистического озарения: в одной из своих лекций Ш. утверждает, что в момент голгофской мистерии сам наблюдал ее, находясь на Солнце вместе с Архангелом Михаилом. Космос Ш. населен огромным количеством «духовных» сущностей и существ, отчасти сопоставимых с гностическими иерархиями: Самодух, Жизнедух, Эфирный Христос, Скифианос, Солнечный Логос, Лунный Логос и т.д. Столь же усложнено у Ш. понимание обычной земной реальности, в которой, напр., кроты и жабы мирно уживаются с парацельсовскими гномами, совместно участвуя в перипетиях земледельческого цикла. Несмотря на эти особенности, учение Ш. после его смерти обрело широкую популярность: в Дорнахе до сих пор читаются доклады и осуществляются театральные постановки, по всему миру действуют основанные Ш. «вальдорфские» школы, в сельском хозяйстве используются его полумагические методы обработки почвы и ухода за растениями.
Христианство как мистический факт. Ереван, 1991; Полное собр. соч. Ш. с 1958 г. издается в Дорнахе на нем. языке «Управлением наследия Рудольфа Штайнера» («R. Steiner — Nachlassverwaltung»), Всего запланировано 354 тома, большинство из которых уже издано. В рус. пер.: Очерк тайноведения. Ереван, 1992; Посвящение и мистерии. СПб., 1992; Воспитание к свободе. М., 1993.
Риттельмаиер Ф. Жизненная встреча с Рудольфом Штайнером. М., 1991; Прокофьев СО. Рудольф Штайнер и краеугольные мистерии нашего времени. Ереван, 1992.
Ю.Н. Стефанов
ШТИРНЕР (Stirner) Макс (псевдоним; настоящие имя и фамилия — Иоганн Каспар Шмидт (Schmidt) (1806—1856) — нем. философ-младогегельянец, теоретик анархизма. В кн. «Единственный и его собственность» (1844) Ш. выступает против разумного общественного порядка и морали, ратуя за анархизм. Анархизм Ш. обосновывает уникальностью и неповторимым своеобразием каждой индивидуальной личности, противоречащей принудительной нивелирующей силе всеобщности. Идеалы, нормы и общественные уложения всегда имеют общий и абстрактный характер, тогда как всякая эмпирическая личность единична и конкретна в своих проявлениях. Поэтому все, что относится к человеку вообще, не относится к данному (единственному) Я. Понятия «человек», «право», «мораль» и т.п. Ш. рассматривает как иллюзорные отчужденные формы индивидуального сознания, а признание реального существования надындивидуальных сущностей — Бога, человеческого рода, социальных общностей, семьи и т.д. — как ослабление собственного уникального Я каждого человека. Первоисточники морали и права — сила и могущество отдельной личности. Критерий истины — произвол индивида. Индивид должен искать не социальную, а собственную свободу, т.к. за каждым социальным образованием стоят эгоистические интересы отдельных лиц. Свобода, по Ш., — это самоосвобождение, одним из проявлений которого является спонтанная, никем и ничем не навязанная братская любовь. Т.о., критикуя христианство, либерализм, а также гуманизм Л. Фейербаха, К. Маркса и Б. Бауэра с солипсистских позиций, Ш. приходит к тому, что его «единственный» стремится выйти за границы своего Я, перешагнув через самого себя.
Der Einzige und sein Eigentum. Leipzig, 1845. Курнинский M.A. Апостол эгоизма. Макс Штирнер и его философия анархии. Пг., 1920; Emge К. М. Stirner. Eine geistig nicht bewaltigte Tendenz. Meinz, 1964.
ШТРАУС (Strauss) Давид Фридрих (1808—1874) — нем. теолог и философ, идейный вдохновитель младогегельянства, основатель тюбингенской школы протестантской истории религии. Труд Ш. «Жизнь Иисуса» (1835—1836), с одной стороны, дал толчок критическим историческим исследованиям жизни и учения Иисуса («критике Библии»), характерным для всего 19 в., с др. — положил начало новому этапу в эволюции гегельянства — младогегельянству, оказавшему влияние на формирование взглядов К. Маркса и Ф.Энгельса. Вопрос «Христиане ли мы и можем ли мы еще быть христианами?» является, по мнению Ш., ключевым для понимания на теоретическом уровне смысла христианских догм. В кн. «Христианское вероучение в его историческом развитии и борьбе с современной наукой» (1840—1841) Ш. дает на этот вопрос отрицательный ответ. В своих исследованиях Ш. подвергает критике достоверность евангельских преданий и жизни и деятельности Иисуса Христа и совершенных им чудес, используя методологический арсенал гегелевской философии. Спекулятивная христология Ш. подрывала традиционное понятие об исключительности личности Христа в духе просветительской теологии 18 в.: богочеловек рассматривался в ней как персонифицированный символ главного мифа человечества. В работе «Старая и новая вера» (1872) Ш., сближаясь с Л. Фейербахом, утверждал, что естественные эмоциональные корни религиозных верований таятся в чувстве страха и зависимости от сил природы. Хотя мнение Ш. о том, «христиане ли мы», не изменилось, он, отвечая на вопрос «есть ли у нас религия?», высказывался уже в пользу пантеизма. «Старая и новая вера» стала объектом критики молодого Ф. Ницше, увидевшего в ней яркий образец нем. филистерства.
П Das Leben Jusu. Kxitisch bearbeiten. Tubingen, 1835—1836. Bd 1—2.; Die Chrislliche Glaubenslehre in ihrer geschichtlichen Entwicklung und im Kampfe mit der modernen Wissenschaft. Tubingen, 1840-1841. Bd 1—2; Der alte und der neue Glaube. Ein Bekenntnis. Leipzig, 1872.
Ziegler Th. D.F. Strauss. Strassburg, 1908. Bd 1—2.
ШУППЕ (Schuppe) Вильгельм (1836-1913) — нем. философ. Представитель наиболее последовательного варианта «философии имманентности», ограничивающейся познанием возможного опыта, опыт же возможен только внутри сознания. Бытие становится бытием сознания. Поскольку Ш. занимается анализом сознания в смысле анализа непосредственно данного (а не теорией научного познания), действительность для него существует лишь так, как она дана сознанию. Бытие есть сознание, объект есть восприятие. Предстающая в сознании собственная личность — как сознание Я и как сознание собственного тела — дана с особенной настойчивостью и постоянством. Др. личности (сознания) могут быть лишь «обнаружены». При этом Ш. стремится сочетать философию имманентности с наивным реализмом.
Erkenntnistheoretische Logik. Bonn, 1878; Grundzilge der Ethik und Rechtsphilosophie. Breslay, 1882; GrundriB der Erkenntnistheorie und Logik. Berlin, 1894; Die immanente Philosophic // Zeitschrift furimmanente Philosophic 1897. Bd HI.
ЩЕРБАТСКОЙ Федор Ипполитович (1866, Польша — 1942, Казахстан) — рус. буддолог, историк инд. философии. В 1889 окончил историко-филологический факультет Санкт-Петербургского ун-та; в 1904 там же защитил магистерскую диссертацию по трактату Дхармакирти «Ньяя-бинду» («Учебник логики»); с 1910 — чл.-корр.; с 1918 —действительный член Российской академии наук; в 1928—1930 возглавлял Ин-т буддийской культуры в Ленинграде; с 1930 заведовал Индо-тибетским кабинетом Ин-та востоковедения. Основываясь на широком круге санскритских и тибетских источников, Щ. фактически стал инициатором современного исследования буддийской логики и теории познания, а также системного изучения всего наследия буддийского идеализма виджнянавадинов, школы Дигнаги, в контексте ее диалога с реалистическими системами инд. философии (ньяя-вайшешика и миманса). Основываясь на «внутрииндийской компаративистике», Щ. ввел инд. философов в системный диалог и с зап. мыслью. Задача перевода буддийских текстов — в их максимальной европеизации, введении в понятийную сетку современной филос. мысли. Уже в «Теории познания и логики по учению позднейших буддистов» (1906—1909) он установил критерием результативности инд. даршан соответствие кантовско-му критицизму. В своем итоговом труде «Буддийская логика» (1930—1932) Щ. выявил основание системы Дигнаги в акцентировании генетических различий между «чистым восприятием» и дискурсивным мышлением (важнейшая параллель с И. Кантом): два источника знания соответствуют двум «реальностям». Щ. специально исследовал типологические различия инд. и аристотелевской логики, впервые поставил вопрос о проблеме универсалий и отрицательных суждений в инд. философии. Параллели буддийским моделям он усматривал (помимо Канта) в монадологии Г.В.Лейбница, диалектике Г.В.Ф. Гегеля, «философии потока» А. Бергсона, критике основных филос. понятий у Ф.Г. Брэдли, в «десубстанционализме» Э. Маха и Б. Рассела.
Теория познания и логика по учению позднейших буддистов.Ч. 1-2: СПб., 1906—1909;
Шохин В.К. Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия. М., 1998.
В. Шохин
ЭВДЕМОНИЗМ (от греч. eudaimonia — счастье) — философско-этическая традиция и жизненная установка, согласно которым единственным или высшим (более предпочтительным, чем все остальные) человеческим благом является счастье; особый, в основе своей телеологический, способ обоснования морали и тип этической теории. Счастье «мы всегда избираем ради него самого и никогда ради чего-то другого» (Аристотель). Ориентация на счастье означает признание того, что конечной целевой причиной, а соответственно, и общей ценностной основой (смыслом, нравственным пределом) деятельности является сам действующий субъект. Счастье представляет собой общее обозначение субъективных оснований деятельности, которые в содержательном плане столь же различны, сколь различны сами субъекты. Этика учитывает эти различия, чаше всего стремится их преодолеть, т.к. ее прежде всего интересует вопрос о том, может ли счастье быть объективным принципом, способным придать нравственную соразмерность жизни как отдельных индивидов в многообразии их желаний, интересов, потребностей, так и человеческих сообществ. Э. дает на это положительный ответ и возвышает счастье до нравственного принципа поведения; он исходит из того, что внутренняя разорванность личности, как и коллизии между людьми, будут преодолены только в том случае, если человек будет верен своей изначальной нацеленности на счастье — правильно его понимать и сознательно к нему стремиться. Центральным для Э. при этом является вопрос о соотношении счастья как индивидуального благополучия и добродетели как нравственного образа мыслей и действий. Различные его решения в философии и реальном опыте жизни пол. исследователь В. Татаркевич резюмировал в следующих формулах: Д. (добродетель) и С. (счастье) идентичны; Д. есть причина С; С. есть награда за Д.; Д. исключает или затрудняет С; Д. и С. независимы друг от друга; Д. есть один из факторов С; С. является причиной или необходимым условием Д.; С. является целью Д.; Д. имеет право на С. Особенность Э. как способа обоснования морали состоит не только в том, что он ставит мораль в прямую зависимость от счастья. По-особому понимается и сама мораль, ценность которой видится прежде всего в приятных ощущениях, чувствах удовольствия, душевного комфорта, сопутствующих добродетельному образу мыслей и действий.
Следует различать по крайней мере три разновидности Э., которые условно можно назвать гедонистическим, моралистическим и синтетическим. Гедонистический вариант Э. был всесторонне разработан Эпикуром, получил широкое распространение в эпоху Просвещения (П. Гассенди, Ж.О. де Ламетри, Вольтер, П. Гольбах). В нем счастье понимается как удовольствие, его отличие от гедонизма в собственном смысле слова состоит в том, что удовольствие интерпретируется как особое (устойчивое, длительное, интенсивное) состояние, а его достижение прямо ставится в зависимость от добродетельной жизни: Эпикур называл удовольствие альфой и омегой счастливой жизни, добавляя, что «нельзя жить приятно, не живя разумно, правильно и справедливо». Аргумент, согласно которому счастливый самодостаточен и ему нечего делить с другими, является основным в этике гедонистического варианта Э. Даже тогда, когда Э. понимается как желание счастья другим, речь идет не столько о моральной обязанности, сколько о том, что счастье окружающих является условием собственного счастья. Моралистический вариант Э. восходит к стоицизму и стоической традиции в этике. Исходя из понимания счастья как самодостаточности, когда человек ни в чем не нуждается и ни от чего не зависит, стоики приходили к выводу, что этим критериям удовлетворяет только добродетель. Соответственно счастье — не следствие добродетели, оно совпадает с ней: Л.А. Сенека считал, что добродетели достаточно для счастья; Б. Спиноза говорил, что счастье — не награда за добродетель, а сама добродетель. Синтетический вариант Э. связан с именем Аристотеля и перипатетической традицией в этике. В этом случае счастье понимается как высшее благо, которое не отменяет и не снимает все прочие блага, а напротив — суммирует, внутренне организует их; непосредственно оно выступает как чувство удовлетворенности жизнью в целом, проистекающее из совершенной деятельности. Оно решающим образом зависит от моральных качеств, добродетельности человека, но предполагает также в качестве условия наличие внешних благ.
Понятие Э. охватывает разнообразный круг этических теорий. Поэтому представляется целесообразным разграничивать Э. в широком и узком смысле слова. В узком или собственном смысле слова Э. — традиция Эпикура, которая противостоит стоической традиции долга. В широком смысле, который придавал данному понятию И. Кант, Э. являются все т.н. гетерономные моральные теории. Кант считал, что только его этика свободна от учения о целях, а тем самым и от Э., однако и ему не удалось удержаться на этой позиции (постулат существования Бога в его этике был как раз предназначен для того, чтобы мораль и счастье можно было мыслить соединенными). Э. — не только совокупность этических школ и моральных опытов, он в известном смысле является также определенной исторической стадией и того и другого. Он был характерен для античности, Средневековья, в значительной мере для Нового времени. В настоящее время ситуация существенно изменилась. Этика и моральная практика 20 в. в целом отказались от Э.: идеал ориентированного на счастье самодовлеющего индивида и счастливого общества оказывается явно несовместимым как с драматизмом существования современного человека в отчужденном мире, так и с необычайно возросшей интенсивностью общественных связей и взамозависимостью людей друг от друга, а гедонизм, осуществленный в практике потребительского общества, потерял нравственную привлекательность. Эвдемонистические мотивы сохранились в рамках натуралистической этики (напр., фелицитология О. Нейрата), но они уже не являются основой построения теории морали.
Спиноза Б. Этика // Избр. произв. М., 1957. Т. I; Кант И. Критика практического разума // Соч.: Вбт. М, 1964. Т. 4(1); Татаркевич В. О счастье и совершенстве человека. М., 1981; Аристотель. Никомахова этика // Соч.: В 4 т. М., 1983. Т. 4; Эпикур. Письмо к Менекею // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Кн. X. М., 1986; Игнатенко А.А. В поисках счастья. М., 1989.
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 208 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |