Догмат о Христе. М., 1998; Анатомия человеческой деструктивности. М., 1998; Душа человека. М., 1998.
П.С. Гуревич
ФУКО (Foucault) Мишель Поль (1926-1984) — фр. философ, историк, культуролог. Сначала был представителем структурализма, затем со втор. пол. 1960-х гг. перешел на позиции постструктурализма и постмодернизма. В своих исследованиях опирается прежде всего на Ф. Ницше и М. Хайдеггера. Основные работы посвящены изучению европейской науки и культуры, а также некоторых отдельных социальных явлений и ин-тов — медицины, безумия, психиатрии, власти, сексуальности.
В 1960-е гг. Ф. разрабатывает оригинальную концепцию европейской науки и культуры, основу которой составляет «археология знания», а ее ядром выступает проблематика «знания-языка». Все известные теории науки и культуры Ф. относит к «доксологии», которая, по его мнению, исходит из наличия единой и линейной истории вообще и культуры в частности, а происходящие в ней изменения объясняет через борьбу мнений, прогресс разума, практические потребности и т.д. В концепции Ф., изложенной в кн. «Слова и вещи» (1966), европейская культура распадается на несколько эпох, которые лишь соприкасаются в пространстве и времени, но лишены к.-л. единства и непрерывности. В противоположность традиционному историзму и эволюционизму он выдвигает понятие «историчность», согласно которому каждая эпоха имеет свою историю, которая сразу и неожиданно «открывается» в ее начале и так же сразу и неожиданно «закрывается» в ее конце. Новая эпоха ничем не обязана предыдущей и ничего не передает последующей. Историю характеризует «радикальная прерывность». Старое понятие истории, по Ф., не применимо даже в рамках отдельно взятой культурной эпохи, где также нет процесса и прогресса, последовательной смены одних идей и теорий другими. Все они как бы сосуществуют одновременно, являясь лишь одними из возможных вариантов для данной эпохи.
Вместо доксологии Ф. предлагает «археологию», предметом которой должен стать тот «архаический уровень, который делает возможным познание и способ бытия того, что надлежит познать». Этот глубинный, фундаментальный уровень Ф. обозначает словом «эпистема», используя также термины «историческое априори», «пространство знания», «порядок», «эпистемологическая диспозиция» и др. Эпистемы отчасти напоминают абсолютное пространство И. Ньютона, априори И. Канта, парадигмы Т. Куна. Они представляют собой «фундаментальные коды культуры», определяющие конкретные формы мышления, знания и наук. Эпистема подобна некой сетке, которая пронизывает реальный мир, выполняя при этом онтологическую и гносеологическую функции: она упорядочивает сами вещи и предметы и создает необходимые условия их познания. В своей гносеологической функции эпистема сравнима с абсолютной идеей Г.В.Ф. Гегеля, берущей на себя инициативу самопознания и не нуждающейся для этого в традиционном субъекте познания. В этом смысле эпистемы никак не связаны с субъектом и не зависят от него. Они находятся в сфере бессознательного и остаются недоступными для тех, чье мышление они определяют.
Сравнивая различные эпохи европейской культуры, Ф. приходит к выводу, что своеобразие лежавших в их основе эпистем обусловлено прежде всего теми отношениями, которые устанавливаются между языком, мышлением, знанием и вещами. Эпоха Возрождения, по Ф., покоится на эпистеме сходства и подобия. В этот период язык еще не стал независимой системой знаков. Он как бы рассеян среди природных вещей, переплетается и смешивается с ними. В эпоху классицизма (17—18 вв.) возникшая новая диспозиция является эпистемой представления. Язык теперь становится «великой автономной системой знаков». Он почти совпадает с самим мышлением и знанием. Поэтому всеобщая грамматика языка дает ключ к пониманию всех др. наук и культуры в целом. Современная эпоха (19—20 вв.) опирается на эпистему систем и организаций. С ее началом возникли новые науки, не имеющие ничего общего с ранее существовавшими. Теперь язык становится строгой системой формальных элементов, замыкается на самом себе, развертывая свою собственную историю. Вместе с тем теперь и он становится обычным объектом познания наряду с жизнью, производством, стоимостью и т.д. Однако данное обстоятельство не уменьшает значения языка для культуры. Напротив, его значимость даже возрастает. Он становится вместилищем традиций и склада мышления, обычаев и привычек, духа народа.
В кн. «Археология знания» (1969) и последующих работах место эпистемы занимает «дискурс», «дискурсивная практика» или «дискурсивное событие», происходящее на «доконцептуальном уровне». С помощью этих и др. понятий Ф. разрабатывает новую методологию для исследования культуры. Он считает, что исходным материалом науки, искусства, литературы и всякого иного явления культуры или вида творчества — в их «первичной нейтральности» — является «популяция событий в пространстве дискурса». Суть «дискурсивных событий» составляют связи и отношения между высказываниями, означающие совокупность неких объективных правил и закономерностей, образующих «архив». Последний охватывает и хранит структуры и законы, которые «управляют появлением высказываний как единичных событий». Дискурсивные практики не совпадают с конкретными науками и дисциплинами, они скорее «проходят» через них, придавая им единство.
«Дискурсивные практики», «архив» и «дискурсивные события» выполняют примерно ту же роль, что и «эпистема». Раньше знание было детерминировано эпистемой, теперь оно возникает в поле дискурсивной практики. Новыми являются использование понятия «недискурсивная практика», а также анализ отношений между наукой, знанием и идеологией, которые не противопоставляются друг другу, рассматриваются с позиций постструктурализма. Ф. усиливает критическое отношение к науке, выражает сомнение в ее рациональной ценности, отдавая предпочтение «полиморфным» и неопределенным дискурсивным практикам, склоняясь к тому, чтобы «разрушить все то, что до настоящего времени воспринималось под именем науки». Такое отношение к науке и знанию вообще все более усиливается и в работе «Порядок дискурса» (1971). Ф. рассматривает дискурс уже как «насилие, которое мы совершаем над вещами».
В 1970-е гг. тема «знания-насилия», «знания-власти» выходит у Ф. на передний план, а в кн. «Надзор и наказание» становится центральной. Свою оригинальную теорию «знания-власти» он противопоставляет всем существующим — и марксистской, и либерально-буржуазным.
Власть в концепции Ф. перестает быть «собственностью» того или иного класса, которую можно «захватить» или «передать». Она не локализуется в одной только надстройке, в государственном аппарате, но распространяется по всему «социальному полю», пронизывает все общество, охватывая как угнетаемых, так и угнетающих. Власть осуществляет репрессивную и идеологическую функции, но не исчерпывается ими, а составляет нечто большее: «власть производит, она производит реальность». До того как что-то подавлять, она сначала это производит. Переставая быть институционально локализованной, власть становится неопределенной, анонимной и неуловимой: «Власть повсюду, но не потому что она охватывает все, а потому что проистекает отовсюду». Она рассеивается на бесчисленное множество «очагов» и «колесиков», система которых образует «диаграмму механизма власти», напоминающую эпистему-сетку, но является гораздо более гибкой. Власть представляет собой некую «абстрактную машину», похожую на вечный двигатель, работа которого не нуждается в помощи со стороны человека. Будучи механизмом или машиной, власть относится к компетенции не столько политологии, сколько физики и механики, становясь предметом особой дисциплины — «микрофизики власти».
Наиболее глубокую связь власть имеет со знанием. Развивая известную идею Ницше о неотделимости «воли к власти» от «воли к знанию», Ф. усиливает ее и рассматривает в духе своеобразного «панкратизма». Никакое знание, отмечает он, не формализуется без системы коммуникаций, которая сама по себе уже есть форма власти. Никакая власть не осуществляется без добывания, присвоения, распределения и сокрытия знания. «Нет отношения власти без коррелятивного образования поля знания, как нет знания, которое в то же время не предполагает и не образует отношения власти». Нет науки, с одной стороны, и гос-ва — с др., но есть фундаментальные формы «знания-власти», которые, меняясь, проходят через всю историю европейской цивилизации. Отношения между знанием и властью выражает формула: «Власть устанавливает знание, которое, в свою очередь, выступает гарантом власти». Определяющим фактором в истории отношений между знанием и властью является власть: «Другая власть — другое знание».
В свете своей «микрофизики власти» Ф. весьма критически воспринимает зап. цивилизацию, называя ее «инквизиторской», а общество — «дисциплинарным»: «Мы принадлежим к инквизиторской цивилизации, которая в течение веков... практикует получение, передачу и накопление знания». Близость знания и власти проявляется в сходстве научного наблюдения и политического надзора. Отсюда основные функции власти — надзирать, наблюдать, контролировать и т.д., которые наиболее полное воплощение находят в ин-те тюрьмы. Однако тюрьма выступает всего лишь «чистой формой» «карцерной системы», которая простирается гораздо дальше и охватывает все общество. Адекватную модель дисциплинарного общества Ф. видит в паноптикуме И. Бентама, устроенном т. о., что в центре его находится круглая смотровая башня, а вокруг расположено здание в форме кольца, в камерах которого за стеклянными стенами находятся безумный, больной, солдат, осужденный, рабочий и школьник, за поведением которых наблюдает расположенный в башне и не видимый для них надзиратель. Принцип паноптикума лежит в основе организации всех социальных ин-тов, и тюрьма является одним из его проявлений. Поэтому нет ничего «удивительного в том, что тюрьма похожа на завод, казарму, больницу, школу, а все они — на тюрьму».
Эстетические интересы Ф. направлены гл.обр. на модернизм и авангард в искусстве. Суть своего взгляда на искусство он выразил в ясной и лаконичной формуле: «Мы ищем чистые формы». Основное внимание Ф. уделяет проблемам литературы, разрабатывая идею ее лингвистической природы. Язык составляет «чистое начало» литературы и письма, благодаря которым он достигает подлинной суверенности, осуществляет все свои внутренние возможности. Лингвистический подход Ф. распространяет на проблематику писателя, отказываясь рассматривать его в качестве традиционного автора и собственника своих творений. Вопрос об «авторе» снимается самопорождающимся и саморефлексирующим письмом, игра знаков которого состоит в «открытии пространства, в котором пишущий субъект беспрерывно исчезает». Судьбу «автора» разделяют «произведение» и «книга», необходимость которых столь же проблематична, как и индивидуальность автора. Их нельзя рассматривать в качестве проекции авторской субъективности, поскольку они составляют лишь «узел сетки» языка или момент всеобщей «дискурсивной практики».
В последних работах — «Получение удовольствий» (1984) и «Забота о самом себе» (1984) — в круг интересов Ф. входит новая тема: сексуальность, а вместе с ней — вопросы этики, морали, свободы, образа жизни. Его прежний пессимизм ослабевает, и он несколько реабилитирует человека. Главные свои надежды Ф. возлагает на искусство. Он считает, что спасение человека заключается в его заботе о самом себе, в формировании своей индивидуальности, достигая этого через «эстетизацию жизни», через «создание из своей жизни произведения искусства». В этом деле многое можно позаимствовать из опыта антич. культуры.
Слова и вещи. М., 1977, СПб., 1994; Воля к истине: По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996; Археология знания. Киев, 1996; История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997; Забота о себе. История сексуальности III. Киев, 1997; Рождение клиники. М., 1998; Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М., 1999; Raymon Roussel. Paris, 1963; L'ordre du discours. Paris, 1971.
Визгин В.П. Мишель Фуко — теоретик цивилизации знания // Вопросы философии. 1995. № 4; Автономова Н.С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. М., 1977; Микель Д.В. Мишель Фуко в стратегиях субъективации. Саратов, 1999; Guides A. Foucault. Paris, 1972; Deleuze G. Foucault. Paris, 1986; Merquior J.G. Foucault on le nihilisme de la chaire. Paris, 1986; Gros F. Michel Foucault. Paris, 1996.
Д.А. Силичев
ФУНДАМЕНТАЛИЗМ — понятие, имеющее два значения, которые не связаны между собой. 1. Фундаменталистами называют себя представители одного из консервативных течений современного протестантизма, которые требовали принятия в качестве основы («фундамента») вероучения всего содержания Священного Писания и отвергали любые попытки его аллегорического и рационалистического истолкования. Со временем термин стал употребляться для обозначения и др. видов религиозного Ф. (исламский Ф. и т.п.).
2. Второе значение используется только в философии. Так обозначается эпистемологическая позиция, которая утверждает, что существуют некоторые последние, далее неразложимые основания достоверного знания. Это могут быть «данные чувств», «протокольные предложения», «ясные и отчетливые идеи», «суждения интуиции» и т.п. Эпистемологический Ф. в философии 20 в. подвергся разнообразной и принципиальной критике, в результате чего большинство современных эпистемологов придерживаются нефундаменталистских концепций. В амер. филос. языке было введено слово «foundationalism» для различения философского Ф. и религиозного Ф. («fundamentalism»).
ФУНДАМЕНТАЛИЗМ РЕЛИГИОЗНЫЙ (лат. fundamentalis — лежащий в основании). 1. В широком смысле: установка религиозного сознания на буквалистское истолкование текстов священных книг, неизменность догматики, сочетающаяся с приверженностью к консервативному социально-политическому строю. Ф.р. представляет собой негативную реакцию на процесс секуляризации и демократизации общества, на научную, рационалистическую методологию исследования религии как специфической формы культуры. Эта
тенденция наиболее отчетливо проявляется в теизме иудаизма, христианства, ислама, имеет свои аналоги и в др. религиях (индуизме, буддизме, зороастризме, конфуцианстве и т.д.). Ф.р. воинственно утверждает абсолютный авторитет Божественного откровения, выраженного в Священном Писании, Коране и иных канонических религиозных текстах (Талмуд, Священное Предание, законы шариата). 2. В узком смысле: межконфессиональное течение в амер. протестантизме, возникшее в канун 20 в. как ответ на распространение христианского модернизма и либерального богословия.
Основные принципы современного Ф.р. были сформулированы на Ниагарских библейских конференциях, которые проводились в США начиная с 1876. Это: вербальная богодухновенность и абсолютная непогрешимость Библии; безусловная вера в божественную природу Иисуса Христа, в его непорочное зачатие, физическое воскресение, скорое второе пришествие и т.д. В нач. 20 в. влияние проповедников Ф.р. значительно возрастает. В 1910—1912 трехмиллионным тиражом публикуются 12 выпусков «The Fundamentals. A Testimony to the Truth», давших наименование этому движению. В них категорически отвергались все естественно-научные и историко-филологические достижения, обосновывающие позицию модернистов.
В 1919 в Филадельфии была основана Всемирная христианская фундаменталистская ассоциация, опирающаяся прежде всего на консервативных («южных») баптистов, пресвитериан и пятидесятников. Она возглавила борьбу против обновленческих и секуляризационных тенденций, против популярной за океаном эволюционной теории. Так, после проведения пресловутого «Обезьяньего процесса» (1925) в Даутоне (Теннесси) фундаменталистам удалось добиться официального запрета преподавания учения Дарвина в ряде штатов. Пережив некоторый спад в 1930-е гг., протестантские фундаменталисты в 1942 учреждают Национальную ассоциацию евангелистов, которая смогла обеспечить постепенный подъем популярности Ф.р., претерпевающего заметные модификации.
Начиная с 1970-х гг. можно говорить о Ф.р. как глобальном движении, вышедшем за рамки протестантизма. В связи с этим обычно указывают на католическое Opus Dei, израильское движение Gush Emunim и, конечно, на взрыв исламского фундаментализма. Проповедники Ф.р. все откровеннее используют язык религии для обоснования консервативных и реакционных социально-политических программ достижения «нового мирового порядка». Уже воинственные амер. фундаменталисты 1970-х гг., получившие наименование «новых религиозных правых» (Ф. Шульц, Б.Д. Харджис, К. Макинтайер, П. Роберт-сон, Д. Фолуэлл, отчасти Б. Грэм и др.), открыто смыкаются с реакционными политическими кругами, предсказывая скорую гибель мира, которую рисуют в пугающих образах ядерной катастрофы. Новейшая история, по мнению идеологов Ф.р., все убедительнее свидетельствует об угасании религии и господстве греха под напором сил Зла, о наступившем времени Антихриста, означающем неотвратимость «конца света» в рамках нынешнего поколения. Сами же проповедники Ф.р. претендуют на роль небесных избранников, призванных обеспечить победу Бога (иудейский мессианизм, христианский милленаризм, претензии мусульман на всемирную значимость ислама). Поэтому Ф.р. воспринимается ныне прежде всего как идейно-политическое течение, выдвигающее программу насильственного восстановления теократии, противостоящей принципам демократии, свободы совести и идеологического плюрализма. Вместе с тем Ф.р. полностью сохраняет враждебное отношение к научной картине мира и выступает с проповедью «научного христианского креационизма», стремящегося доказать абсолютную истинность библейской версии Божественного творения.
Л.Н. Митрохин
ХАБЕРМАС (Habermas) Юрген (р. 1929) — нем. философ, представитель символического интеракционизма. В 1949—1954 изучал философию в ун-тах Гёттингена, Цюриха и Бонна, одновременно занимаясь психологией, историей, литературоведением и политэкономией. В 1956—1959 — ассистент Т. Адорно в Ин-те социальных исследований (Франкфурт). В 1961 — 1964 — экстраординарный проф. философии в ун-те Гейдельберга. В 1964—1971 — ординарный проф. философии и социологии в ун-те Франкфурта. В 1971 — директор Ин-та по изучению жизненных условий научно-технического мира (Штарнберг).
Построение своей теории X. начал с описания современности. В социальной философии Нового времени, основоположниками которого X. считает Н. Макиавелли и Т. Гоббса, социальная практика (praxis) превратилась в политическую технологию (techne). Реакцией на эту сциентистскую революцию стали теории естественного права и социальная критика (К. Маркс), призывающие к возврату политики в горизонт практического сознания. В 20 в. на смену старой политической идеологии частного предпринимательства приходит идеология потребительской культуры, вызванная господством науки и техники. Причем организация общества по-прежнему иррационально связана с накоплением капитала, т.е. с частными интересами, а не с интересами всех. X. выступает за рационализацию, основанную на примирении демократии и техники, на единстве разума и управленческого действия. Это возможно только в открытом диалоге, который должны вести каменщики коммуникации — молодежь и интеллектуалы. Критикуя сциентизм за подмену теории познания теорией науки, X. указывает на то, что в основе эпистемологии лежат социальные интересы: технический (возникновение точных и естественных наук), практический (науки о духе) и интерес эмансипации, открытый И.Г. Фихте в саморефлексии разума (далее — марксизм, психоанализ). Возможность социальных наук X. видит в коммуникации: человек способен совершать только такие действия и поступки, интенция которых может быть описана в языке. Марксистскую диалектику производительных сил и производственных отношений X. заменяет диалектикой труда и интеракции. Труд является сферой инструментального действия, ориентированного на достижение цели (инструментальная целерациональность). Интеракция ориентирована на взаимопонимание, достижимое посредством аргументации (дискурса), на консенсус, свободный от чьего-либо господства и норм (коммуникативная рациональность). Эти два типа рациональности в Новое время вступают в противостояние как «система» (структуры, отделенные от коммуникативного опыта и регулируемые через деньги и власть) и «жизненный мир» (повседневная символическая интеракция, в которой люди устанавливают консенсус и разделяют одну и ту же совокупность смыслов, что обеспечивает основу для легитимации общества и социализации личности). Колонизация жизненного мира системой искажает социальное познание, порождает конфликты и снижает эффективность самих систем. X. призывает к переориентации: от стратегического поведения (инструментальные действия ради собственного интереса) к коммуникативному. Применительно к философии это означает переход к постметафизическому мышлению, предмет которого постоянно меняется вместе с жизненным миром, причем сама разумность понимается как способность к коммуникации. Нормативный порядок должен корениться в сфере общих убеждений членов общества, свободных от давления частных интересов. Законны только такие правовые нормы, которые обеспечивают участие в рациональном дискурсе всем затронутым сторонам. Практический разум получает у X. троякое истолкование: прагматическое (утилитарная целесообразность повседневных действий), этическое (императивы и искусство добродетельной жизни) и моральное (вопрошание о справедливости). Если первые два подхода замкнуты в жизненном мире индивида, то третий выводит за границы отдельных культур к мировому коммуникативному сообществу, которое не ограничено ни в пространстве, ни во времени.
Познание и интерес // Философские науки. 1990. № 1; Демократия, разум, нравственность. М., 1992; Теория коммуникативного действия // Вестн. Московского ун-та. Сер. 7. Философия. 1993. № 4; К проблематике смыслопонимания в эмпирико-аналитических и поведенческих науках // Ступени. 1994. № 1; Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., 2000. Theorie des Kommunikativen Handelns. Bd 1—2. Frankfurt am Main, 1981; Die Einbeziehung des Anderen. Frankfurt am Main, 1997.
Фурс В.Н. Философия незавершенного модерна Ю. Хабермаса. Минск, 2000; Habermasand Modernity. Cambridge, 1985; The Cambridge Companion to Habermas. Cambridge, 1995.
T.A. Нестик
ХАЙДЕГГЕР (Heidegger) Мартин (1889-1976) — нем. философ, один из крупнейших мыслителей 20 в. В 1923— 1928 — проф. Марбургского ун-та, с 1928 по 1945 — проф. Фрейбургского ун-та. Основные работы: «Бытие и время» (1927), «Кант и проблема метафизики» (1929), «Введение в метафизику» (1935), «Учение Платона об истине». «Письмо о "гуманизме"» (1947), «Путь к языку» (1959), «К делу мысли» (1969). Идейными источниками философии X. можно назвать неокантианство (Г. Риккерт), философию Ф. Брентано, философию жизни В. Дильтея, феноменологию Э. Гуссерля и М. Шелера, некоторые идеи протестантской теологии. Основные темы философии X.: критика массовой культуры и «технической цивилизации», преодоление метафизики и метафизического способа мышления, переосмысление вопроса о бытии, поиски языка, способного выразить бытийные феномены мира. В кн. «Бытие и время» показал, что многие идеи современной философии являются надуманными, и представил метафизику от Платона до Ф. Ницше в новом свете. Основной вопрос, который X. пытался решить всеми своими произведениями, — это вопрос о смысле бытия. Поиски бытия, предпринятые X., — одно из самых интересных событий в современной философии. Философ, мудрец, поэт, он пытался создать такой филос. язык, который был бы «домом бытия».
Настоящая эпоха — это, по X., эпоха забвения бытия. Начиная с Г. Галилея и Р. Декарта, господствующим способом познания мира становится представление, а последнее имеет дело только с сущим, а не с бытием. Сущее в целом берется теперь так, что оно лишь тогда становится сущим, когда поставлено представляющим и устанавливающим его человеком. Бытие сущего ищут и находят в представленности сущего. Представление — это уже не выслушивание присутствующего, это не раскрытие себя вещам, а схватывание и постижение. Представление есть наступательное овладение, опредмечивание. Это, по X., очень специфический вид отношения к миру, свойственный лишь европейской культуре и сложившийся в Новое время. В современной культуре господствует понимание истины как соответствия высказывания объекту и утрачено понимание истины как «несокрытости» (алетейи). Такое понимание было присуще древним грекам, которые отождествляли истину и красоту, истина — это истина бытия, в нее нужно всматриваться, вслушиваться, она звучит в языке поэзии, в картинах художников.
К такому пониманию бытия можно прийти только трансцендируя, выходя из самого себя, за привычки и навыки представляющего мышления, за сложившуюся в сегодняшней культуре картину мира. Не покорение природы, а открытие ее непотаенной сути, «приятие» ее в отличие от научного представления являются основой истинно человеческой установки. В таком приятии природа раскрывается как основа нашей жизни. «Высшее достоинство человеческого существования в том, чтобы беречь непотаенность, а тем самым и тайну всякого существа на земле».
В наших повседневных заботах мы привязаны к тому или иному конкретному сущему, словно бы затеряны в том или ином круге сущего, которое, хотя бы в виде тени, содержит в себе сущее как единство «целого». Но иногда это сущее в целом вдруг захватывает нас, напр., при настоящей скуке. Оно врывается, когда «берет тоска», глубокая тоска, бродящая в безднах нашего бытия, словно глухой туман, смещает все вещи, людей и тебя самого вместе с ними в одну массу какого-то странного безразличия. Этой тоской приоткрывается сущее в целом. Еще более отчетливо сущее как таковое захватывает человека в состоянии ужаса. Это фундаментальное настроение. Это не боязнь чего-то конкретного. Ужасу присущ оцепенелый покой. Хоть это ужас всегда перед чем-то, однако не перед этой конкретной вещью. Вдруг вообще делается жутко, все вещи и мы сами тонем в каком-то безразличии. Все сущее в целом подавляет нас, не остается ничего для опоры. Остается и захлестывает нас только это «ничто». Ужасом приоткрывается Ничто. В состоянии ужаса человек отшатывается от Ничто к сущему в целом. Человеческое присутствие означает выдвинутость в Ничто. Это выступление за пределы сущего в целом, трансцендирование. Не будь наше существо заранее выдвинуто в Ничто, мы не могли бы встать в отношение к сущему в целом, а значит, и к самому себе. Без выдвинутости в Ничто нет возможности вопрошать сверх сущего, за его пределы, нет возможности повернуться лицом к бытию; это выхождение к целостности сущего, к бытию, к свету бытия, в котором только и проявляется истинная суть человека.
Способность к трансцендированию помогает нам прийти к мысли, приближающей нас к пониманию бытия. Нужно сделать шаг назад из области только представляющей мысли в памятную («созерцающую, мыслящую») мысль. Это не простая смена установки. Требуемым шагом назад покидается сфера установок. Есть мысль рассчитывающего представления и мысль сердца.
Мышление (Denken) X. этимологически выводит из памяти (Gedenken), память — из благодарности (Dank), благодарность — из благоговения, молитвы (Andacht), и все это в конце концов — из др.-герм. слова «Gedanc», что означает и сердце, и душу. Мысль сердца X. употребляет в смысле первоначального значения слова Gedanc, которое в последние годы Б. Паскаль противопоставлял математической мысли. «Внутреннее и невидимое сферы сердца является не только более внутренним, чем внутреннее рассчитывающего представления, и потому более невидимым, но оно одновременно простирается дальше, чем область только изготавливаемых предметов. Только в невидимой глубине сердца человек расположен к тому, что является любимым, — к предкам, умершим, детству, грядущему».
С точки зрения X., представляющая мысль порождает мир как Gestell (костяк, постав), мысль сердца порождает мир как Geviert (мир четверицы). Вся философия X. — это поиски мысли сердца, поиски того языка, в котором звучит бытие. Только мысль дает через речь слово невыговоренному смыслу бытия. Бытие, полагает X., высветляясь, просит слова, оно всегда говорит за себя, позволяет сказаться экзистирующей мысли, дающей ему слово. Слово тем самым выступает в просвет бытия. Только так язык впервые начинает быть таинственным и, однако, всегда нами правящим образом. Язык есть язык бытия, как облака — облака в небе.
Язык не есть нечто внешнее, он не вытекает также из знакового характера. Он есть «просветляюще-скрывающее» проявление самого бытия. В нем важны не только произносимые слова, но и молчание, которое часто гораздо глубже проясняет смысл, чем болтовня. Даже речь незнакомого чужого языка — это не чистый звук, а слово, мы чувствуем его значимость. Между непонятным словом и акустически абстрактно схваченным звуком лежит пропасть сущностного различия.
Язык, считает X., могущественнее нас, это принуждение к речению. Не сам поэт, а музы говорят через него, не мыслитель силой ума создает свои конструкции, но услышанный голос бытия направляет его мысли. Изначальное речение (Sagen) сообщает о самом себе. Это есть одновременно и божественное и человеческое явление, проявление отношений, которые связывают существование с бытием.
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 128 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |