Китаб ал-милла ва-нусус ухра. Бейрут, 1968; Китаб ал-хуруф. Бейрут, 1970; Философские трактаты. Алма-Ата, 1970; Логические трактаты. Алма-Ата, 1975; Историко-философские трактаты. Алма-Ата, 1975; Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1978; Ас-сийасат ал-маданийа. Хайдарабад, 1346 X; Тахсил ас-саада. Хайдарабад, 1345 X.
Хайруллаев М.М. Фараби, эпоха и учение. Ташкент, 1975; Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979; КасымжановА.Х. Абу Наср аль-Фараби. М., 1982; Социальные, этические и эстетические взгляды аль-Фараби. Алма-Ата, 1984; Кирабаев Н.С. Социальная философия мусульманского Востока. М., 1987; Игнатенко А.А. В поисках счастья. М., 1989;
Фролова Е.А. История средневековой арабо-исламской философии. М., 1995; Сагодеев А.В. Восточный перипатетизм. Нью-Йорк, 1999; Madkour I. La plase d' al-Farabi dans l'ecole philosophique musulmane. Paris, 1934; Rescher N. Studies in the History of Arabic Logic. Pittsburg, 1963; History of Islamic Philosophy. V. I—II. Tehran, 1999.
H.C. Кирабаев
ФЕДОРОВ Николай Федорович (1829—1903) — религиозный мыслитель, создатель утопической системы, родоначальник рус. космизма. Образование получил в Тамбовской гимназии и Ришельевском лицее в Одессе. После пятнадцатилетнего учительства в уездных городах становится библиотекарем Чертковской библиотеки, впоследствии Румянцевского музея. Круг интеллектуального общения Ф. включал Л.Н. Толстого, B.C. Соловьева, К.Э. Циолковского, Ф.М. Достоевского. В историю культуры и философии Ф. вошел сочинением «Философия общего дела», которое можно отнести к богословско-естественно-научным трактатам, а самого мыслителя к философствующим богословам «естественно-научного» крыла рус. православного богословия. Среди центральных понятий, лежащих в основе учения, можно выделить три основных: «общее дело», «регуляция природы», «долг сынов», а основной генерализирующей идеей, соединяющей и цементирующей все религиозно-филос. учение, была идея патрофикации (воскрешения отцов). Специфической особенностью «Философии общего дела» было необычайное соединение разнообразных методов введения и обоснования идеи патрофикации: богословского, оккультного, мистического и естественно-научного.
Естественно-научный акт регуляции природы приобретал в учении Ф. такую религиозно обосновываемую цель, отождествляемую с «общим делом», как выявление средства или объединение усилий живущего человечества для воскрешения отцов. С т.зр. теологии регуляция природы является направлением общей цели; с т.зр. психологии — содержанием цели; с т.зр. космологии — выявлением и мобилизацией средств для осуществления «общего дела». Сверхзадачей «проекта» Ф., изложенного в «Философии общего дела», была фантастико-утопическая цель восстановления конкретной общности всего человечества с божеством в сферах мистической, оккультной, а также в чувственно-конкретной действительности: «Бог, признаваемый теоретически разумом лишь как идеал, в активном регулятивном строе знания будет опознан и признан как существо, приводящее через человечество в исполнение завет, проект и план всеобщего и всемирного дела, обращающего и человеческий род, и природу в орудие воли и благости Божией, чем и уничтожится отчуждение от Бога, а с тем вместе и опала и проклятье».
Соч.: В 4т. М., 1995. Т. 1, 2; Соч. М., 1982; Из материалов к третьему тому «Философии общего дела» // Контекст. 1988. М., 1989.
Кожевников В.А. Н.Ф. Федоров. Опыт изложения его учения по изданным и неизданным произведениям, переписке и личным беседам. Ч. 1. М., 1908; Булгаков С.Н. Загадочный мыслитель (Н.Ф. Федоров) // Два града: Исследования о природе общественных идеалов. М., 1911; Бердяев Н.А. Н.Ф. Федоров // Путь. 1928. № 11; Семенова С.Г. Вера, пришедшая в «разум истины» // Путь. 1992. № 2.
ФЕЙЕРБАХ (Feuerbach) Людвиг Андреас (1804—1872) — нем. философ-материалист и атеист. Слушал лекции Г.В.Ф. Гегеля в Берлинском ун-те, в 1828 защитил диссертацию и стал приват-доцентом Эрлангенского ун-та, где с 1829 преподавал учение Гегеля и историю новой философии. В 1830 анонимно опубликовал работу «Мысли о смерти и бессмертии», в которой расценил идею бессмертия души не только как ложную, но и как препятствующую земному счастью. После установления его авторства книга была конфискована, а Ф. уволен из ун-та. В 1836 Ф. переселился в деревню Брукберг, где продолжал интенсивную научную деятельность. Последние годы Ф. жил в Рахенберге, испытывая большую нужду.
Развивая характерный для младогегельянцев филос. критицизм, Ф. стремился создать гуманистическую «философию будущего», которая преодолела бы вековую враждебность прежней философии и религии, гармонически синтезировав сильные стороны той и другой. А именно: близость религии к «сердцу» человека, к его повседневным чувствам и переживаниям, с одной стороны, и рационализм, познавательный потенциал философии, опирающийся на данные естественных наук — с др. Исходной точкой для осуществления этого замысла стала критика противоречий в системе Гегеля. По мнению Ф., «секрет» философии Гегеля в том, что за основу берется религиозный по существу дух и она представляет собой рационализированную форму теологии. Между тем действительным субъектом является человек, обладающий телом и мыслящей головой. Источник тела и духа один — это вечная, никем не созданная материя, причина себя самой. «Природа не только создала простую мастерскую желудка, она воздвигла также храм мозга». Отсюда главный принцип его философии: «Действительное отношение мышления к бытию таково: бытие — субъект — мышление — предикат. Мышление исходит из бытия, а не бытие из мышления».
Идеализм, по Ф., есть не что другое, как попытка спасти Бога путем приписывания всех познавательных способностей интеллекту или разуму за счет чувств. «Философия Гегеля есть последнее убежище, последняя рациональная опора теологии». Задача же «философии для человека» превратить людей «из верующих — в мыслителей, из молельщиков — в работников, из кандидатов потустороннего мира — в исследователей этого мира». Для этого необходимо «сорвать маску» с религиозных представлений, показать их иллюзорный характер. Религия возникает не просто в результате обмана, использующего невежество; она коренится в «природе человека» и условиях его жизни, а именно в чувстве бессилия первобытного человека перед разрушительными природными стихиями. Неспособные поставить их под свой контроль, люди искали надежду и утешение в фантастическом образе Бога, наделяя его теми качествами, которые хотели бы видеть в самих себе: всесилием, милосердием и т.п. Бог, по Ф., — это продукт человеческого воображения, которое не только приписывает ему самостоятельное существование, но и превращает в творца, в первопричину всего существующего; в действительности же не Бог создает человека, но человек — Бога. Как ложное миропонимание, религия парализует стремление человека добиться счастья в этом мире, подменяя его покорным упованием на сверхъестественное воздаяние. Столь же категорично Ф. утверждает несовместимость традиционной религии с культурой, наукой, техникой: если у человечества имеется наука, то религия ему не нужна.
«Единственный, универсальный и высший предмет философии» для Ф. — это человек, а «истинный смысл теологии есть антропология». Антропологизм Ф. носит материалистический характер, но он исходит из трактовки человека как психофизиологического существа, по существу игнорирующей его социальную сущность. Так же он подходит к человеку в своем учении о нравственности, которую он противопоставляет «фантастической, лицемерной, лишь по видимости священной морали». В основе всех поступков, считает Ф., лежит стремление к счастью, добиться которого индивид может лишь в единстве и общении с др. людьми. Основу такого общения должно составлять чувство любви как сущностное выражение подлинной «природы человека». Человек как таковой, а не вымышленный Бог, представляет собой высшую ценность, а потому главный принцип «новой философии» — «человек человеку — Бог».
Основоположники марксизма, испытавшие сильное влияние философии Ф., критиковали его за морализм, за недостаточное внимание к социально-политическим характеристикам общества. Однако громадное (и в последнее время все более осознаваемое) историко-философское значение работ Ф. несомненно. Он четко предугадал фундаментальные проблемы наступившей эпохи: упадок традиционной религии, ущербность сциентизма как универсального мировоззрения, необходимость выработки нового морального сознания, трезво учитывающего роль религии в истории культуры. Идеи Ф. не только оказали влияние на последующее развитие теологии (напр., теологии «смерти Бога»), но и стали импульсом для развития филос. антропологии, оказав влияние на облик современного персонализма и экзистенциализма. «...Большое значение для обострения антропологического сознания, — писал Н.А. Бердяев, — имеет пламенно-атеистическая философия Л. Фейербаха. Его гениальная «Сущность христианства» есть вывернутая наизнанку истина религиозной антропологии. Для Фейербаха загадка о человеке оставалась религиозной загадкой».
Избр. филос. произв.: В 2 т. М., 1955.
Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21; Быховский Б.Э. Людвиг Фейербах. М., 1967; Митрохин Л.Н. Маркс и Фейербах // Философия религии. М., 1993.
Л.Н. Митрохин
ФЕМИНИЗМ — термин, применяемый к идеологически-политическим, правовым, филос. течениям зап. мысли, занимающимся женской проблематикой. Идеи Ф., возникнув в Европе в эпоху Просвещения, во втор. пол. 20 в. получили распространение в большинстве стран мира. Заявкой на выделение женской тематики в особый предмет рассмотрения принято считать работу М. Уоллестоункрафт «Защита прав женщины» (1792), вопрос о неравноправии женщин обсуждали Ш. Фурье, Д. Дидро, М. Кондорсе, Ф. Энгельс, Дж.С. Милль и др. Предтечей современного Ф. является работа С. де Бовуар «Второй пол» (Paris, 1949; рус. изд.: М., 1997). В 1970-е гг. произошел взрыв феминистских исследований, а полученные в них результаты оказали влияние на общественные дисциплины. Внешним его стимулом явились противоречия современной цивилизации: она детерминирует массовый приток женщин в профессиональный труд и способствует их личностной самореализации, но ее структуры, создававшиеся с расчетом на женщину-домохозяйку, делают болезненным этот процесс (двойное бремя труда, дилемма карьера — семья, и др.). Ф. является попыткой направить ход развития цивилизации по гуманистическому и демократическому руслу.
Является ли вторичное положение женщины в обществе результатом ее биологически-репродуктивных функций или следствием исторически ограниченных форм семьи и общества? Нейтральна ли культура (и философия) по отношению к женщине, или культура остается патриархатной, закрепляя в своих стереотипах господствующее положение мужчины? Такими вопросами в нач. 1970-х гг. в США, Великобритании и Франции задались многие авторы (Б. Фриден, С. Файерстоун, К. Миллет, Дж. Митчелл, Ж. Дженуэй, Л. Ирригрей, X. Хартман и др.) и дали сходные ответы: современное общество является сексистским, осуществляя дискриминацию по признаку пола. Работы этих авторов были философски-идеологическими, в дальнейшем женская проблематика переходит в сферу академических междисциплинарных женских и гендер-ных исследований.
Феминистская мысль развивается очень разными по своим воззрениям авторами и взаимодействует с господствующими в национальных культурах идеями. Ее скрепляющими факторами являются: принятие за базисное понятия «гендер», относящегося к социо-половым ролям индивидов (биологические различия мужчин и женщин фиксируются понятием «секс»), и применение гендерного метода. Суть последнего состоит в оценке характера знания (и ин-тов общества) в зависимости от половой принадлежности его производителей. С помощью этого метода были подвергнуты ревизии все общественные и гуманитарные дисциплины.
Феминистская мысль в целом тяготеет к теориям, использующим социологические объяснительные модели, таким как марксизм, прагматизм, социологический функционализм, постмодернизм и др., и критически относится к теориям, применяющим биологицистские объяснительные модели, напр. к социобиологии. В рамках Ф. имеются разнообразные течения: либеральное, радикальное, марксистское, социалистическое, постмодернистское и др. Исходный пункт разных программ — демистификация идущего еще от Аристотеля представления о женщине, отождествляющего ее с репродукцией, а мужчину с «человеком», т.е. разумным и социально активным существом. Применив к репродукции социогендерный метод, феминисты сделали вывод, что рождение детей и приобщение их к системе ценностей является самым важным видом социального творчества — созиданием личностей, несущих эстафету культуры. Второй объект демифологизации — представление о семье как ячейке общества, спаянной биологическими и приватными связями, на которые не распространяются законы, действующие в публичном мире. Феминисты утверждают, что все стороны семьи пронизаны социоэкономическими векторами: домашняя хозяйка участвует в воспроизводстве и поддержании рабочей силы, через мужа является объектом извлечения прибавочной стоимости, а работающая женщина является объектом двойной эксплуатации. В отличие от Энгельса, многие идеи которого они используют, феминисты считают, что все формы социальной иерархии создавались по модели семейной субординации. Неравноправие в семье объясняет, почему «власть» оказалась в руках мужчин и осуществляется по образцу агрессивности и почему культура является маскулинистской. Феминисты марксистской и социалистической ориентации предлагают считать базисной структурой при объяснении надстройки общества не производительные силы и производственные отношения, а социально-репродуктивную организацию общества (Э. Джаггар, Хартман, X. Хартсок). Их вердикт таков: общество, в котором женщины в семье являются «эксплуатируемым сексуальным классом», должно быть перестроено с учетом социальной роли женского труда, а по мнению радикалов — революционным образом (С. Файерстоун, 1970). Умеренно социологической модели придерживаются феминисты, тяготеющие к психоанализу. В нач. 1970-х гг. З. Фрейд был объектом атак за биологицистский детерминизм (Миллет, 1970), но в дальнейшем некоторые из них находят, что в отождествлении женщинами себя с «вторичным бытием» есть корни в подсознательном, в складывающихся у девочки отношениях с матерью и отцом, в страхе перед ее собственной «властью» и др. (Д. Диннерстейн, Н. Чодоров, Э. Хорни).
У поборников Ф. нет единства относительно будущей культуры — быть ей феминистской, бисексуальной или положиться на стихийный ход ее развития. Большие расхождения имеются и в определении стратегии демаскулинизации. Либералы уповают на реформы, образование и пропаганду, социалисты и марксисты — на ломку капиталистической системы, радикалы — на отказ от культа семьи и обретение женщинами собственной власти (Миллет, М. Френч, М. Дейли). Безотносительно к реализуемости их программ, феминисты ввели в оборот социальной мысли большой пласт новых тем: материальное производство и воспроизводство рабочей силы, истоки дифференциации социополовых ролей, домашний труд на рынке труда, отношение семейной и социальной субординации и др. Радикальный Ф. обратил внимание на проблемы изнасилования, проституции, порнографии, абортов, сексуальных запугиваний и др. Социальные психологи исследовали влияние бытующих стереотипов сексуального поведения и языка на сексуальную самотождественность, на действие двойных (для мужчин и женщин) стандартов морального поведения, на нарушение биологического и психологического баланса в жизни женщины. Философами-феминистами была проведена ревизия истории философии, имеющая цель не только переоценить мыслителей прошлого в зависимости от решения ими проблем женщин, но и показать, каким образом это решение влияло на «твердое ядро» философии — метафизику, эпистемологию, этику, философию науки. В качестве альтернативы предлагается отказ от резкой оппозиции субъекта и объекта, телесного и духовного, природного и социального, эмоционального и рационального, и методология, исходящая из контекстуальности знания.
Для раннего Ф. был характерен лозунг «равенство полов», для зрелого — «равенство в различии». Но как понимать различие? Психолог К. Джиллиген в кн. «Другим голосом» (1986) на основе проведенных ею эмпирических исследований констатировала существование особого женского способа рассуждения о моральных и личностных дилеммах. Ее заключительный вывод — этику индивидуализма всегда дополняла этика заботы, носителями которой являются женщины с их самоотдачей семье. Идея альтруистической этики заботы — серьезный вклад феминистской мысли в развитие философии. Вместе с тем было высказано и др. мнение: поскольку в этической и психологической областях мужские и женские поведенческие признаки «размазаны» между полами, провести границы между ними невозможно (Дж. Гримшоу). Ф. столкнулся с характерным для философии феноменом: то, что на обыденно-интуитивном уровне кажется самоочевидным, — напр., различение мужского и женского опытов — на теоретическом уровне доказать трудно. Не удалось доказать и наличие «универсального женского опыта»: опыт африканских женщин на поверку оказывается ближе опыту африканских мужчин, нежели опыту амер. женщин.
Интерес фр. постмодернистских феминистов (Э. Сиксу, Ирригрей, Ю. Кристева) сосредоточен на деконструкции тотализирующих структур власти, таких как язык и знание, сделавших женщину «другой», а также «мужского лица» философии с его отличительными признаками — «логоцентризмом» и истиной. Средством обретения женщинами своей аутентичности они считают «переописание женского тела» и текстуальное самовыражение. Вместо политики универсализма и интеграции ими предлагается «постфеминистская» политика локальности и контекстуальности. В США получили развитие радикально-социологические варианты постмодернизма, противопоставляющие макрополитике феминизма 1970-х гг. микрополитику коммунальности, «неструктурированной понятием «гендер».
Ф. — наиболее примечательная новизна зап. мысли поел, трети 20 в., существенно расширившая ее смысловое поле. Изменив риторику и сделав разговор о полах «политически корректным», феминизм повлиял на ментальность и практику зап. общества.
Феминизм: перспективы социального знания. М., 1992; Феминизм: Восток, Запад, Россия. М., 1993; Клименкова Т.А. Женщина как феномен культуры. Взгляд из России. М., 1996; Теория и история феминизма. Курс лекций. Харьков, 1996; Воронина О.А. Тендерная экспертиза законодательства в области средств массовой информации. М., 1997; Юлина Н.С. Феминизм: женщина, семья и общество // Юлина Н.С. Очерки по философии в США. XX век. М., 1999.
Н.С. Юлина
ФЕНОМЕН (от греч. phainomenon — являющееся) — филос. термин, имеющий широкий спектр значений, иногда — синоним «явления». Платон считал, что Ф. противостоит сущности вещи, являясь слабой и неустойчивой формой реальности. И.Кант разводил Ф. и непознаваемую «вещь в себе», эта позиция была модифицирована в феноменализме (Дж. Беркли, Дж.С. Милль, а также Э. Мах, Р. Карнап и др.): впервые в систематической форме под вопрос были поставлены познаваемость внешнего мира и обыденная уверенность в его существовании. В философии Ф. Брентано Ф. есть общее обозначение всего, что может стать объектом научного исследования, особое внимание уделяется нахождению специфики психического, для чего Брентано вводит и обосновывает различение «психических» и «физических» Ф. Наибольшую известность и разработку термин «Ф.» получает благодаря трудам Э. Гуссерля. Естественному, «натуралистическому», пониманию переживаний реального индивида как «психических фактов» Гуссерль противопоставляет «чистые Ф.», т.е. Ф., очищенные феноменологической редукцией от всяких характеристик, приписываемых им обыденным сознанием. Ф. выступает как основная, целостная и достоверная единица того, что можно вычленить в сознании. В дальнейшем использование термина «Ф.» связано с попытками избавиться от сведения его к области сознания (М. Шелер, М. Хайдеггер). Так, интерпретируя Ф. как «себя-в-себе-самом-показывающее», Хайдеггер увязывает возможность такого «показа» с речью и приписывает Ф. возможность «сокрытия-себя-самого», что делает возможным введение в Ф. временного измерения как «истории сокрытия»; последняя основывается уже не на временности сознания, а на «темпоральности» (изначальной временности) бытия человека в мире. Как для Гуссерля, так и для Хайдеггера именно Ф., а не «явление» (Erscheinung) остается одной из главных категорий их философствования.
ФЕНОМЕНАЛИЗМ (от греч. phainomenon — являющееся) — филос. концепция, утверждающая, что познание ограничено феноменами (явлениями), включающими физические феномены (совокупность объектов действительного или возможного восприятия) и феномены сознания (объекты самонаблюдения, или интроспекции). Ф. может принимать две формы, в зависимости оттого, отрицается ли какая-то реальность, стоящая за феноменами (последователи И. Канта; Ш. Ренувье и Ш. Ходжон, Э. Мах, Э. Файхингер и др.), или же достаточно ясно утверждается существование вещей-в-себе, но отрицается их познаваемость (И. Кант, О. Конт, Г. Спенсер, А. Шопенгауэр, Э. Гарт-ман и др.).
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ (от греч. phainomenon — являющееся) — одно из главных направлений в философии 20 в. Основатель этого направления — Э. Гуссерль, непосредственные предшественники — Ф. Брентано и К. Штумпф. Исходный пункт Ф. — кн. Гуссерля «Логические исследования» (т. 1—2, 1900—1901), ядро — идея интенциональности. Ф. — не замкнутая филос. школа, но широкое филос. движение, в котором уже в ранний период возникают тенденции, не сводимые к философии Гуссерля — учения М. Шелера и М. Хайдеггера; работы мюнхенской группы феноменологов (И. Дауберт, А. Раинах, А. Пфэндер и др.) — исходный пункт «реалистической Ф.», которая, в свою очередь, обнаруживает как тенденцию, близкую к аналитической философии (Р. Чизом, Дж. Финдлей — переводчик «Логических исследований» Гуссерля на англ. (1970), Г. Кюнг, Д. Мюнх, Б. Смит, Р. Соколовски и др.), так и тенденцию, близкую к традиционной метафизике (Д. фон Гильдебранд, И. Зайферт и др.). Эволюция Ф. сопровождалась применением феноменологического метода в психологии (А. Пфэндер, В. Шапп) и психиатрии (Л. Бинсвангер, В. Франкл), этике (Шелер и Гильдебранд), эстетике (М. Гайгер, Р. Ингарден, М. Дюфрен), праве и социологии (А. Рай-нах, Э. Штайн, А. Шюц), философии религии (Шелер, К. Ставенхаген, Ж. Херинг), онтологии (А. Райнах, X. Конрад-Мартиус, Ингарден, Е. Финк), философии математики и естествознания (О. Беккер), истории и метафизике (Л. Ландгребе). Ф. оказала влияние на экзистенциализм, персонализм, герменевтику и др. филос. течения. В России быстрая рецепция идей Гуссерля в нач. 20 в., обусловленная определенной традицией философии сознания в рус. философии, была прервана в нач. 1920-х гг. С 1960 вновь появляются аналитические работы по Ф. и пер. феноменологических текстов. Архивы Гуссерля находятся в Лувене (Бельгия) (основной архив), Кёльне, Фрайбурге, Париже; исследовательские центры и феноменологические общества — во многих странах мира. Новые центры феноменологической философии возникли в кон. 1990-х гг. в Праге и в Москве — на филос. факультете Российского государственного гуманитарного ун-та.
Исходный пункт и единственная предпосылка Ф. как филос. учения — возможность обнаружения и описания интенциональной жизни сознания (Гуссерль), бытия личности (Шелер) и фундаментальных структур человеческого существования (Хайдеггер), возможность, укорененная в самом сознании и человеческом бытии. Отказ от любых непроясненных предпосылок — существенная черта феноменологического метода. Основная идея Ф. — неразрывность и в то же время взаимная несводимость, нередуцируемость сознания, человеческого бытия, личности и предметного мира, психофизической природы, социума, духовной культуры. Гуссерлевский лозунг «К самим вещам!» ориентирует на отстранение от причинных и функциональных связей между сознанием и предметным миром, а также от их диалектико-мистического взаимопревращения. Тем самым сознание как смыслообразование (интенциональность) отъединяется от основывающихся на этих связях мифологических, научных, идеологических и повседневно-обыденных установок и схем. Движение к предметам — это воссоздание непосредственного смыслового поля, поля значений между сознанием и предметами.
Обнаружение и выявление чистого сознания, или сущности сознания, предусматривает как методологическую, так и собственно феноменологическую работу: критику филос. и психологических учений (натурализм, историзм, психологизм, платонизм), усматривающих сущность сознания в указанных связях; феноменологическую редукцию — рефлексивную работу с сознанием, реально вовлеченным в вышеперечисленные установки и схемы. С т.зр. Гуссерля, любой предмет должен быть схвачен только как коррелят сознания, т.е. коррелят восприятия, памяти, фантазии, суждения, сомнения, предположения и т.д. Предмет при этом не превращается в сознание, но его значение, или смысл (для Гуссерля эти термины тождественны), схватывается именно так, как он усматривается соответственно свойствам определенного модуса сознания. Напр., феноменологическая установка нацелена не на восприятие известных и выявление еще не известных свойств, функций и т.п. предмета, но на сам процесс восприятия как процесс формирования определенного спектра значений, усматриваемых в предмете, его свойствах и функциях. Рефлексия на восприятие, его фазы и его единство может происходить независимо от того, существует ли реально предмет восприятия или же это — иллюзия или мираж. При этом «безразличие» к существованию предмета является условно-методологическим: сознание предстает здесь как «переплетение переживаний в единстве потока», принципиально неопределимого посредством предмета, смысл которого оно устанавливает (конституирует). В то же время сознание не есть «чисто внутреннее» (понятия внутреннего и внешнего не могут быть основными в учении о сознании), в сознании нет ничего, кроме смысловой направленности на реальные, идеальные, воображаемые или иллюзорные предметы. Одна из главных причин заблуждений — смешение модусов сознания (несоответствие модуса предмету). Понятно, как комментировал это Ингарден, что нельзя нюхать содержание теоремы Пифагора или слышать цвета, но тем не менее не всегда легко различить сомнение и предположение, суждение и оценку, напр. в политических, экономических и др. видах информации. Чистое сознание — это не сознание, очищенное от предметов; напротив, сознание выявляет свою сущность как смысловое смыкание с предметом благодаря самоочищению от навязываемых схем, догм, шаблонных ходов мышления, от попыток найти основу сознания в том, что сознанием не является. Феноменологический метод — это выявление и описание поля непосредственной смысловой сопряженности сознания и предмета, поля, горизонты которого не содержат в себе скрытых, непроявленных в качестве значений сущностей.
У Гуссерля взаимная несводимость сознания и мира выражается в различии трех видов связей: между вещами (предметами и процессами внешнего мира), между переживаниями и между значениями. Сознание в своей сущности принципиально непредметно, оно не может быть представлено как объект, причинно определяемый или функционально регулируемый. Сознание обнаруживает себя как направленность на предмет (это и есть значение), как бытие осознанности, но не как осознанная предметность. У Хайдеггера различие непредметного и предметного — это различие бытия и сущего, у Ж.П. Сартра — в-себе-бытия и для-себя-бытия, у М. Мерло-Понти «невидимого» и «видимого». Невозможно, полагает Мерло-Понти, представить себя просто кусочком мира, только объектом биологических, психологических и социологических исследований. Тема непредметности и несводимости сознания и человеческого бытия остается одной из главных для послегуссерлевской Ф., однако приоритет здесь отдан проблеме неразрывности человеческого бытия и мира. У Гуссерля связующей смысловой структурой является интенциональность сознания: открытие непосредственного смыслового поля предполагает рефлексивную работу с сознанием. У Хайдеггера само человеческое бытие как «бытие-в-мире» есть неразрывность мира и человека, поэтому проблема сознания отходит на второй план, речь идет не о многообразии феноменов сознания, но о единственном, фундаментальном феномене — человеческом вот-здесь-бытии (Dasein). У Сартра Ф. нацелена на описание связи иррефлексивного, не обладающего изначальной структурой Я сознания (для-себя-бытия) и абсолютно позитивного в-себе-бытия, к которому сознание устремляется в безуспешной попытке восполнить «нехватку» своей самотождественности; основой этой связи может быть только специфическое отрицание, негация. Для Мерло-Понти источник смысла — в человеческом одушевленном теле и поле восприятия, «между» сознанием и миром.
Сфера соприкосновения и неразрывности сознания, человеческого бытия и предметного мира — это сфера феноменов, «себя-в-себе-самом-показывающе-го» (Хайдеггер). Самораскрытие феномена радикально отличается от отношения явление — сущность, однако явление, как и видимость, имеет основания в феномене: явление как то, что указывает на нечто, не показывающее себя (температура, превышающая 37°С. указывает на нарушения в организме), само должно все же показывать себя. Феномен, напр. самодостаточное и самоценное произведение искусства, не указывает на нечто, скрытое за ним. Тем не менее феномен не лежит на поверхности — произведение искусства доступно не всякому, кто находится рядом с ним. Самораскрытие феномена первичнее, чем отношения субъекта и объекта, оно подобно проявлению уже предоформленного светом изображения на фотопластине: очертания уже есть, но они невидимы, и требуются реактивы, выявляющие то, что скрыто. Средства реактивации сознания, позволяющие многократно воспроизводить горизонты значений, — рефлексия и феноменологическая редукция как ее исходный пункт.
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 107 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |