В Новое время телеологические взгляды пропагандировались защитниками идеи внешней целесообразности, устанавливаемой якобы Богом. В противовес им сторонники утилитарной целесообразности (X. Вольф) утверждали, что мир создан «ради целей человека». Дальнейшее развитие представления о целесообразности нашли в «Монадологии» Г.В. Лейбница, выдвинувшего принцип предустановленной гармонии, согласно которому гармония между монадами, или психологическими элементами мира, а тем самым и происходящими в нем явлениями, устанавливается благодаря божественному вмешательству. Именно такая гармония составляет основу целесообразности в мире. Сатирическое изображение подобной целесообразности в «этом лучшем из возможных миров» дал Вольтер в романе «Кандид, или Оптимизм».
И. Кант, сознавая ограниченность традиционного причинного объяснения явлений живой природы, начинает рассматривать целесообразность как дополнение к внешней причинности. Хотя такой подход можно рассматривать как возврат к т.зр. Аристотеля, для Канта «целесообразность природы есть особое априорное понятие, которое имеет свое происхождение исключительно в рефлектирующей способности суждения». Поэтому он отрицает объективное существование целей природы и рассматривает целесообразность как особый эвристический принцип познания.
С возникновением экспериментального изучения природы, началом которого стали исследования Г. Галилеем законов механического движения тел, на первый план выдвигаются исключительно причинные объяснения процессов природы, а телеологические постепенно сходят со сцены. С господством механистического мировоззрения галилеевская традиция в объяснении явлений, ориентирующаяся на принципы механистической причинности, одерживает победу над аристотелевской традицией, опирающейся на понятие цели. Ситуация в науке стала существенно меняться после проникновения в нее идеи развития. Эволюционная теория Ч. Дарвина в биологии и теории развития в социологии и др. общественных науках показали явную неприменимость принципов механической причинности к живой природе и обществу. В связи с этим в научном познании вновь пробуждается интерес ктелеологическим объяснениям. Прежде всего, он возникает у историков и социологов, которые сталкиваются с анализом целей, интенций и мотивов действий людей. Квазителеологические объяснения, основанные на приписывании целей живой природе, иногда предпринимались даже некоторыми биологами, хотя отвергались большинством ученых. В настоящее время телеологические объяснения рассматриваются как эвристические способы исследования и допускаются как вспомогательные и дополнительные объяснения, которые желательно со временем свести к объяснениям с помощью законов и причин явлений.
Кант И. Критика способности суждения // Соч.: В 6 т. М., 1966. Т. 5; Аристотель. Метафизика // Соч. М., 1975. Т. 1; Фролов И. Т. Жизнь и познание. М., 1981; Лейбниц Г.В. Монадология // Соч. М., 1984. Т. 3; Вригт Г.Х. Логико-философские исследования. М., 1986.
Г. И. Рузавин
ТЕЛО БЕЗ ОРГАНОВ (фр. corps sans organes). Впервые термин появляется у фр. поэта А. Арто, близкого к сюрреализму и группе Дада, развивавшего идеи нового театра, «театра жестокости». Идея «театра жестокости» солидарна с мифом о достижении пределов сценического выражения страсти; человеческое тело (актерское прежде всего) должно выражать себя в движениях, которые не были бы предопределены организацией органов, были бы не органичными и органоподобными, а творимыми. Наши тела — это организмы, а не тела. «Тело есть тело, оно одно, ему нет нужды в органах, тело не организм, организмы — враги тела, все, что мы делаем, происходит само по себе, без помоши какого-либо органа, всякий орган — паразит...» Как одолеть «организмы» и освободить сокрытые и подавленные в них силы жизни? Возможно ли освобождение реальности жизни от тел-организмов, возможно ли то, что Арто называл развоплощением реальности (decorporisation de realite)? Может ли быть новый современный театр местом развоплощения угнетаемых и подавляемых тел жизни?
Определение. Т. без о. является прежде всего аналогом тел движения: протоплазматичес-кая субстанция (В. Райх, С. Эйзенштейн), космическая плоть (Д. Лоуренс), гротескная телесность (М. Бахтин), танцующее тело (Ф.Ницше, П. Валери), тело эвритмическое или эфирное (Р. Штейнер, А. Белый, М. Чехов). Сильная эмоциогенная ситуация, шок или подъем чувств создают движение, которое направляется «против организма» и нашего Я-чувства (чувства психоматической и осознаваемой идентичности). В сущности, Т. без о. может быть приравнено к «первичной материи» становления, энергии (таковы тела «чистой страсти»: тела экстатические, сомнамбулические, шизо-тела, тела световые, ритмические (танцующие), сновидные, истерические, садистские или мазохистские и т.п.). Его «субъективным» аналогом является состояние, которое испытывает танцор, достигший в движении чувства ритмической полноты собственного тела.
Понятие Т. без о. вводится в современную филос. мысль Ж. Делёзом и Ф. Гваттари в таких работах, как «Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения» (Anti-Edipe, 1972), «Кафка» (Kafka. Pour une litterature mineure, 1975), «Ризома» (Rhizome, 1976), «Тысяча поверхностей» (Mille plateaux, 1980). Т. без о. — не это или др. тело, не мое тело, но и не тело-объект; если оно и существует, то по др. сторону от общепринятого представления о телесной реальности. Нельзя говорить о его автономии, использовать по отношению к нему выражение «образ тела». Т. без о. вне собственного образа и телесной схемы (пространственно-временных и топологических координат), вне анатомии и психопатического единства.
Два плана существования Т. без о.: план имманенции и план консистенции. В одном случае, когда обсуждается план имманенции, мы говорим о «широте» (latitude) или, точнее, о форме широты интенсивного существования тела, ибо оно живет посредством интенсивных состояний, аффектов, в них оно проявляется (Т. без о. может быть только аффектированным или аффектирующим). Под формой широты следует понимать длительность интенсивности (понижение/повышение), которая, изменяясь по степени, не утрачивает своей формы. Когда обсуждают план консистенции, то говорят о долготе (longitudo) или форме долготы так, как если бы говорили о степенях плотности той или иной материальной формы, и поэтому здесь важны спинозистские различия тел по их медленности и быстроте, покою и д в иже н и ю, и не столько отдельных тел, сколько самих «элементов», «частей», «органов», «атомов» любых материальных или «живых» тел. Один план действует в др. Быстрота и медленность — экстенсивные по своей природе — указывают не только на видимую быстроту и медленность тел, они не имеют ничего общего с видимыми проявлениями быстроты и медленности с позиции неподвижного наблюдателя; их экстенсивность определяется интенсивностью, степенями интенсивности, — тем, что Делёз и Гваттари называют «неоформленными элементами материи». Неуместно и представление Т. без о. как об имеющем «место» во времени и пространстве. Т. без о. «промежуточно», потому что оно абстрактно, ибо не является ни проекцией, ни калькой, но принципом сцепления в одной уникальной карте гетерогенных и всегда микроскопических элементов («частичных объектов») становящейся «материи».
Делёз и Гваттари в своих работах практикуют составление такого рода микроскопических карт для любых сложных социальных объектов: для семьи, бессознательного, живописного или литературного произведения, политики или экономики. Т. без о. — это карта, и естественно, как и всякая карта, она несет с собой некоторые принципы организации, которые также нужно объяснять. В противном случае, т.е. в силу недостаточности «объяснений», приходится принимать понятие Т. без о. за метафору и, что еще более запутывает, видеть в нем некий новый, метафизический образ «тела Бога».
Спиноза Б. Избр. произв.: В 2 т. М., 1957; Ницше Ф. Соч.: В2т. М., 1990; Арто А. Театр и его двойник. М., 1993; Фуко М. Theatrum Philosophicum. M; Екатеринбург, 1998; Он же. Что такое философия? СПб., 1998; Deleuze С. Guattari F. Anti-Oedipe. Paris, 1973; Deleuze О., Guattari F. Kafka. Paris, 1975; Deleuze G., Guattari F. Mille Plateux. Paris, 1980; Deleuze G. Francis Bacon: logique de la sensation. 2 vol. Paris, 1981.
B.A. Подорога
ТЕМАТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ — способ исследования и объяснения истории науки посредством выявления глубинных устойчивых структур, которые воспроизводятся при научно-теоретических изменениях и которые объединяют внешние несоизмеримые и конфронтирующие друг с другом теории. Введен в историю и философию науки Дж. Холтоном в качестве дополнения к стандартному анализу научного знания, который ограничивается гл. обр. эмпирическим и аналитическим содержанием. Ключевым понятием Т. а. является термин «тема», который используется в трех различных аспектах: тематических понятий, гипотез и методологий. Холтон не дает развернутого и достаточно концептуального разъяснения понятия «тема», и большинство тем определяет индуктивно — через перечисление оппозиций (дублетов), напр.: эволюция и регресс, редукционизм и холлизм, атомизм и концептуализм. Отсутствие четкого теоретического критерия при определении того, что можно отнести к темам, представляет собой одно из уязвимых мест концепции (впрочем, аналогичный недостаток свойствен и др., отдаленно родственным концепциям — «парадигмы» Т. Куна, «исследовательские программы» И. Лакатоса). Т. а. призван обнаружить неявные, скрытые предпосылки, или, точнее, эвристические правила, определяющие постановку вопроса, программу исследований, способ решения фундаментальных проблем, основу «квазиэстетических суждений», выражающих личную оценку, индивидуальное предпочтение, отдаваемое ученым той или иной гипотезе, проблеме, теории и т.д. Темы являются, т.о., источником оригинальной индукции, связанной с критериями предварительного выбора, которые неизбежны в научных решениях. Сам Холтон отмечает, что его отношение к проблеме идентификации тематических элементов в чем-то аналогично подходам фольклориста или антрополога, выявляющих в эпических преданиях глубинные тематические структуры и повторы. В целом тематические структуры мышления практически не меняются во времени и пространстве, и всего их можно насчитать, как полагает Холтон, не более сотни. Появление новой темы — событие крайне редкое. Творческая роль Т. а. раскрывается, в частности, на примере модели построения научной теории А. Эйнштейном. Специфика его подхода состояла в том, что, отвергая индукцию, он не видел логического пути, ведущего от лабиринта чувственных данных к общим принципам теории, и допускал разрыв между теорией и эмпирическим базисом, который заполняла интуиция. Условия индуктивного процесса таковы, что есть право совершить прыжок, но нет права совершить прыжок наугад. В этом случае Т. а. ученого отводится роль интеллектуального фильтра, налагаемого на воображение ученого при выборе допустимых понятий и гипотез. Процесс борьбы между темой и ее антитемами, воплощенными в соответствующих теориях, является одним из мощных стимуляторов научного творчества. Сильное влияние, оказываемое определенными темами на ученого, позволяет объяснить его приверженность к некоторой т.зр., которая может в значительной мере расходиться с общепринятыми учениями и эмпирическими данными. Тематические компоненты, используемые в науке, в значительной степени являются имплицитными. Их присутствие наиболее заметно лишь в период созревания науки, когда еще не выработана сложная структура из гипотез, ведущих от фактов к предельным тематическим обобщениям. Основу Т. а. составляет важная для современной культуры идея единства естственно-научного и гуманитарного знания. Холтон считает, что жалобы на разобщенность науки с др. компонентами культуры являются следствием упрощенных представлений о том, что наука делается только в условиях плоскости, ограниченной гл. обр. эмпирическим и аналитическим содержанием и не включает в себя предпочтения, эстетические элементы, превалирующие в трудах ученого или художника. Несомненно, однако, что область тем не ограничивается наукой, они приходят, скорее, из др. областей духовной жизни, предполагающих общую способность к воображению.
Холтон Дж. Тематический анализ науки. М., 1981; Он же. Что такое «антинаука» // Вопросы философии. 1992. № 2; Holton J. Thematic Origins of Scientific Thought. From Kepler to Einstein. Cambridge (Mass.), 1973; Holton J. The Scientific Imagination: Case Studies. Cambridge (Mass.), 1978.
B.C. Черняк
Философия: Энциклопедический словарь. ТЕННИС (Tonnies) Фердинанд (1855—1936) — нем. философ и социолог. Главный труд Т. — «Общность и общество» (1887). Т. подразделяет социологию на «общую» и «специальную». Первая изучает формы существования людей, общие с формами жизни социальных животных, вторая — человеческую социальность. «Специальная» социология подразделяется на «чистую» (теоретическую), «эмпирическую» и «прикладную». В основе человеческой социальности, по Т., лежит воля. Социальная связанность возникает, когда люди находятся в состоянии «взаимоутверждения». Т. различает два типа воли — «сущностную» и «избирательную». В первом воля преобладает над мышлением, во втором — мышление над волей. Два типа воли конституируют два главных типа социальной связанности — общностную и общественную. «Все виды связанности, в которых преобладает сущностная воля, я называю общностью, а все те, которые формируются посредством избирательной воли или существенно ею обусловлены, — обществом...» Отношения между людьми в общности основаны на взаимном знакомстве и знании друг друга, симпатии и бессознательном доверии, для них характерны близость, открытость, искренность и глубина чувств, взаимовыручка и т.п. К эмпирическим формам общности Т. относит семейное родство, соседство и дружбу, общностные связи типичны также для первобытных общин, общин первых христиан, крестьянских товариществ, рабочих артелей и т.п. Разного рода общности — семьи, роды, кланы, деревенские, соседские, религиозные общины и т.д. — образуют базис любого конкретно-исторического общества. Общественные социальные связи как бы надстраиваются над общностными. Общество — это социальная связь между чужими, незнакомыми и не знающими друг друга людьми, оно основано на взаимном недоверии и договоре и во многом противоположно общности. Концепция Т. оказала большое влияние на нем. социологию. С 1920-х гг. антитеза Т. «общность — общество» стала универсальной мыслительной схемой для критики современности на базе противопоставления культуры и цивилизации, естественно-органического и искусственно-механического (технического). Взгляды Т. получили распространение и в США, где их восприняли Р. Парк и его коллеги из чикагской школы, а также Т. Парсонс и его последователи. Влияние идей Т. ощутимо и по сей день, напр. в «теории коммунитарной солидарности», или «коммунитаризме».
Gemeinschaft und Gesellschaft. 3. Aufl. Berlin, 1920; Ein-fuhrung in die Soziologie. Stuttgart, 1965; New Evaluation. Essays and Documents. Leiden, 1973.
ТЕОДИЦЕЯ (греч. theos — Бог и dike — справедливость) — «оправдание Бога», общее обозначение религиозно-филос. доктрин, стремящихся согласовать идею «благого» и «разумного» божественного управления миром с наличием мирового зла, «оправдать» это управление перед лицом темных сторон бытия. Термин введен Г.В. Лейбницем в одноименном трактате (1710).
Исторические формы Т. целесообразно рассматривать в свете идеи о расширении «ответственности» Бога за мировое бытие. Так, в политеизме, особенно в его первобытно-анимистических формах или в греко-рим. мифологии, наличие множества богов ограничивает личную ответственность каждого из них, а их постоянные раздоры отодвигают на задний план мысль об их общей ответственности. Однако и от таких божеств можно требовать того же, что и от любого старейшины и судьи, т.е. справедливого распределения наград и наказаний. Поэтому первая и самая общая форма критики божественного «управления» миром есть вопрос: почему дурным хорошо, а хорошим дурно? Наиболее примитивная форма Т.: в конце концов хорошему будет хорошо, а дурному — дурно. Новый вопрос: когда же наступит это «в конце концов»? Вот добрый умер в безнадежности, а злой — в безнаказанности: где обещанная справедливость? Выводя перспективу возмездия за зло из ограниченных пределов жизни одного человека в бесконечные дали времени, Т. относила возмездие не к индивиду, а ко всему роду в целом (что представлялось справедливым с т.зр. патриархальной морали). Однако этот ход мысли перестал удовлетворять, когда идея личной ответственности восторжествовала над безличными родовыми связями: новые формы Т. апеллируют уже не к вечности рода, а к вечности индивида в перспективе эсхатологии. Таковы учения о перерождении у орфиков, в брахманизме, буддизме и т.д., предполагающие причинно-следственную связь между заслугами и винами предыдущей жизни и обстоятельствами последующего рождения (см.: Карма, Сансара), и доктрина о возмездии за гробом, характерная для др.-егип. религии, позднего иудаизма, особенно для христианства и ислама, однако играющая роль и в различных политеистических верованиях, в буддизме махаяны и т.п. У представителей антич. идеализма миропонимание богов заранее ограничено предвечным началом — косной материей, которая сопротивляется устрашающей силе духа и ответственна за мировое несовершенство. Этот выход, однако, невозможен для библейского теизма с его учением о создании мира из ничего и о безусловной власти Бога над своим созданием: если полновластная воля Бога предопределяет все события, в т.ч. и все акты человеческого выбора, то не есть ли всякая вина — вина Бога? Концепция предопределения в исламе и у Кальвина в христианстве не оставляет места для логически построенной Т.; последняя развивалась исходя из принципа свободы воли: свобода сотворенных Богом ангелов и людей для своей полноты включает возможность морального зла, в свою очередь порождающего зло физическое. Эта аргументация составляет основу христианской Т. от новозаветных текстов до религиозной философии 20 в. (напр., у Н.А. Бердяева). Менее специфична для теизма эстетико-космологическая Т., утверждающая, что частные недостатки мироздания, запланированные художническим расчетом Бога, усиливают совершенство целого. Этот тип Т. (или космодицеи — «оправдания мира») встречается уже у Плотина и доведен до предельной систематичности у Лейбница: наилучший из возможных миров есть мир с наибольшим разнообразием ступеней совершенства существ; Бог, по «благости» своей желающий наилучшего мира, не желает зла, но допускает его постольку, поскольку без него не может осуществиться желаемое разнообразие. Т. была подвергнута критике многими мыслителями Нового времени. П.А. Гольбах опроверг аргументы Т. в «Системе природы» (1770). Оценка Лейбницем данного мира как наилучшего была высмеяна Вольтером в романе «Кандид, или Оптимизм» (1759), а растворение мук и вины индивида в гармонии мирового целого отвергнуто Ф.М. Достоевским в «Братьях Карамазовых».
«ТЕОДИЦЕЯ» (полное название «Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и происхождении зла») — соч. Г.В. Лейбница, написанное около 1710, в котором разрабатываются основные принципы «естественной теологии». В задачи «Т.» входит оправдание Бога в Его благости и всемогуществе в связи с существованием зла в мире. В «Предварительном рассуждении» Лейбниц, полемизируя с П. Бейлем, обосновывает согласие веры и разума. Положения христианской веры оказываются не противоречащими разуму, но «сверхразумными». Истины разума и откровения предстают как разновидности всеобщего разума Бога. Это дает возможность такого филос. объяснения существования зла, которое не только совместило бы с ним совершенство Бога и мира, но даже включило бы зло как необходимый элемент совершенства целого. Лейбниц различает три разновидности зла: метафизическое, физическое и моральное. Метафизическое зло состоит в простом несовершенстве, физическое — в страдании, моральное — в грехе. В соответствии с этим строится композиция работы. В 1-й части исследуются общие вопросы теодицеи, во второй — проблема оправдания морального зла, в 3-й — зла физического. Важным моментом теодицеи становится представление о нашем мире как наилучшем из возможных. Мир как совершенное целое может включать элементы, которые вне контекста целостности выглядят несовершенными. Всякое создание по своему существу ограниченно, и эта ограниченность заключает в себе причину «метафизического зла», которое само по себе необходимо. Зло по своей природе относится к добру как несовершенное к совершенному, возникает как недостаток или отсутствие добра. В своей высшей форме различие между добром и злом — это различие между абсолютной реальностью и абсолютным ничто, в действительности — различие между большим и меньшим совершенством. Зло подчинено добру, не может препятствовать совершенству целого. Зло оказывается негативным условием добра, средством его достижения, основой действительного мира как наилучшего.
Тем самым разрешается и вопрос об отношении Бога ко злу. Для Бейля неспособность Бога воспрепятствовать мировому злу была свидетельством против его всемогущества. Лейбниц полагает, что Бейль забывает о мудрости Бога, разрушая единство в Святой Троице могущества, разума (мудрости) и воли (любви). Бог желает только совершенного, но, создавая его, действует под влиянием логических условий («Он не творец собственного ума»), содержащих несовершенство. Бог не желает зла, а только допускает его.
В вопросе о соотношении божественного предопределения и свободы воли Лейбниц различает понятие судьбы и необходимости. Необходимость может быть метафизической (абсолютной), физической и моральной. Абсолютная свобода доступна только Богу, свобода человека возможна, поскольку он, будучи высшей из земных монад, способен к самопознанию и самоопределению в гармонии со всеми видами необходимости.
«Т.» впервые издана в Амстердаме в 1710 на фр. яз. Рус. перевод в жур. «Вера и разум», 1888—1892, последнее издание в 4-м томе сочинений Лейбница (М., 1989).
Фишер К. История новой философии. СПб., 1905. Т. 3; Jalabert J. Le Dieu de Leibniz. Paris, 1960.
C.A. Коначева
ТЕОЛОГИЯ, богословие (греч. theos — Бог и logos — слово, учение) — спекулятивное учение о Боге, основывающееся на Откровении, т.е. божественном Слове, запечатленном в сакральных текстах теистических религий (в иудаизме — Торой, в христианстве — Библией, в исламе — Кораном). Термин «Т.» появился в антич. Греции и первоначально обозначал мифы о богах, эпические сказания, пророчества, трагедии. Исторически Т. формировалась как способ рационального осмысления и защиты («апологии») понимания «слова Божьего», присущего данному вероисповеданию, в борьбе с «ложными» религиями (прежде всего язычеством) или внутренними «ересями», сектами, толками.
Иными словами, теолог осознавал и стремился представить собственную веру как высшую универсальную истину, обосновать соответствующие ей культ, нормы и правила жизни, а поэтому нуждался в использовании развитого филос. категориального аппарата (платонизма, аристотелизма, неоплатонизма и др.). Однако конфессиональная Т., защищающая данную конкретную религию, неизбежно вступала в трения с философией, развивающейся на автономной основе, и к 13—14 вв. их исторические пути расходятся (см.: Философия религии).
«Классическая» Т. пытается решить, в сущности, неразрешимую задачу: ответить на знаменитый вопрос Тертуллиана: «Что общего между Афинами и Иерусалимом?», или, говоря точнее, логически обосновать его собственный вердикт: «Философы только стремятся к истине... христиане же владеют ею». Речь, т.о., идет о том, чтобы сочетать, с одной стороны, непререкаемую, сверхрациональную «истину откровения» и, с др. — рационально осмысленную, открытую для изменений истину философии. Иными словами: либо у христианина есть непосредственное знание о Боге, которое невозможно адекватно выразить на языке слов и образов, либо же, напротив, понимание Бога доступно человеческому разуму. Эта антитеза «богооткровенной Т. и естественной Т.» проходит через всю историю теизма и принимает различные формы: катастрофической Т. и апофатической Т., мистицизма и рационализма, фундаментализма и модернизма, спекулятивной Т. и практической Т. и т.д.
Если же учесть, что для верующего Т. — не просто абстрактные рассуждения о Боге, но прежде всего «искание лика Божьего», путь к достижению личностного контакта с ним (напомним о четко обозначенном Б. Паскалем различии между «Богом Авраама, Исаака и Иакова» и «Богом философов»), то нетрудно представить себе, какое бесчисленное множество религиозных объединений и, соответственно, богословских концепций возникло за тысячелетия существования теизма. При этом важно иметь в виду следующее. Различные представления о соотношении элементов этих двух полюсов (богооткровенной и человеческой истины) каждый раз не только определялись внутренней логикой развития теологической мысли, но в предельно обобщенной, символической форме выражали глубокие противоречия социально-политической и духовной жизни данного времени и общества. Отсюда и те существенные расхождения между католическими, православными и протестантскими богословами (не говоря уже о бесчисленных «ересях» и сектах) относительно священных книг, образа Творца, путей спасения, соотношения божественного предопределения и «свободы воли» человека, отношения к данным науки и духовному опыту «старцев» и «святых», к догматизму традиционной ортодоксии, в конце концов, к самой правомерности существования Т. как рационалистической дисциплины. При этом в истории постоянно повторялись дискуссии по ключевым проблемам Т. (напр., Августина против Пелагия — 5 в., Эразма против М. Лютера — 16 в., Р. Нибур против У. Раушенбуша и т.п.); оживали древние, казалось бы, безвозвратно ушедшие в прошлое богословские доктрины и вероисповедания. Так, после господства в 19 в. либеральной протестантской теологии, в нач. 20 в. широкое влияние обрела диалектическая Т., или неоортодоксия, основывающаяся на идеях основоположников протестантизма, отвергавших всякие попытки вписать «богооткровенную» истину в контекст светской мысли.
В настоящее время наблюдается удивительное многообразие религиозных объединений, церквей и теологических доктрин, многие из которых возникли в 20 в. (напр., протестантские: Т. процесса, Т. надежды, Т. «смерти Бога», секулярная Т., даже «Т. смерти теологии» и др.). Схожие тенденции наблюдаются и в католицизме (т.н. аджорнаменто, «Т. революции», «Т. освобождения»), и, хотя и в наименьшей мере, в православии — наиболее консервативной разновидности христианства. Одновременно возрастает интерес к внеконфессиональной Т., свободной от церковных ограничений и, особенно в исламском мире, все агрессивнее проявляет себя фундаментализм.
Аверинцев С.С. Теология // Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5; Он же. Поэтика раниевизантийской литературы. М., 1997; Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979; Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1990; Лосскии В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991; Булгаков СИ. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1994; Маритен Ж. Философ в мире. М., 1994; Лютер М. Избр. произв. СПб., 1994; Всемирное писание. Сравнительная антология священных текстов. М., 1995; Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995; Коплстон Ч.Ф. История средневековой философии. М., 1997; Кальвин Ж. Наставление в христианской вере: В 3 т. М., 1997—1999; Лёзов СВ. Попытка понимания // Избр. работы. М.; СПб., 1999.
Л.Н. Митрохин
ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ И ЭМПИРИЧЕСКОЕ — принятое в философии науки разделение научного знания и методов науки на два уровня. К эмпирическим методам познания относят наблюдение, измерение и эксперимент; знание, полученное посредством этих методов, называют эмпирическим. Во всех эмпирических процедурах присутствует чувственное восприятие, поэтому эмпирическое знание — это знание о чувственно воспринимаемых объектах и свойствах. Теоретическими методами познания служат гипотетико-дедуктивный метод, моделирование, аксиоматический метод, формализация и т.д. Особенностью теоретического знания является то, что это знание непосредственно относится к идеализированным, абстрактным объектам, представляющим в чистом виде глубинные, существенные стороны и свойства изучаемых объектов. Поэтому применение теоретического знания к чувственно воспринимаемым объектам порой вызывает трудности и требует специальных средств.
Позитивизм, господствовавший в философии науки до сер. 1950-х гг., стремился провести резкую границу между эмпирическим и теоретическим знанием. Только эмпирическое знание, истинность которого удостоверяется наблюдением и экспериментом, считалось надежным и достоверным. Теоретическое знание, по мнению позитивистов, гораздо более сомнительно, изменчиво и имеет в основном инструментальную функцию: помогает увеличивать число твердых эмпирических истин. К кон. 20 в. большинство философов науки отказалось от резкого разграничения эмпирического и теоретического знания. В реальном процессе познания эти два уровня неразрывно переплетены и даже наблюдение и эксперимент опираются на теоретические предпосылки.
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 138 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |