Аргумент к Т. неизбежен во всех научных рассуждениях, в которые входит «настоящее» как тема обсуждения или как один из факторов, определяющих позицию исследователя. «...В науках о духе, вопреки всему их методологизму, присутствует действенный момент традиции, составляющий их подлинное существо и характерную особенность» (Гадамер).
Фейерабенд Л. Избр. труды по методологии науки. М., 1986; Гадамер Х.Г. Истина и метод. М., 1988, Ивин А.А. Теория аргументации. М., 2000.
ТРАНСИНТЕЛЛИГИБЕЛЬНЫЙ (от лат. trans — за и intelligibilis — постижимый) — выходящий за пределы человеческого разума, непостижимый для него. Термин введен Н. Гартманом, отличавшим Т. от иррационального: «Как трансобъективное надо искать в направлении познанного (причем оно все более отодвигается в этом направлении), так трансинтеллигибельное надо искать внутри трансобъективного (причем оно все время отодвигается в направлении познаваемого)». К области Т. принадлежит, в частности, бытие-в-себе и бытие-для-себя; эта область обеспечивает связь между объектом и субъектом.
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИЗМ (от лат. transcendere — переступать) — концепция, ставящая во главу угла трансцендентное или трансцендентальное. Первоначально термин использовался применительно к «трансцендентальной философии» И. Канта и Ф.В.И. Шеллинга, затем для обозначения послекантовского идеализма и любой идеалистической философии, предполагающей непременное наличие идеального или духовного в чувственном опыте. В широком и уничижительном смысле Т. называется всякая позиция, являющаяся «энтузиастической», «мистической», экстравагантной, непрактичной, порывающей со здравым смыслом и т.п.
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИИ — выходящие за пределы десяти аристотелевских категорий (см.: Категории) наиболее общие характеристики всякого сущего, универсальные свойства бытия. Учение о Т. сложилось в средние века (16 в.) и играло определенную роль вплоть до 18 в. У истоков этого учения стоят Филипп Канцлер, Роланд из Кремоны, Александр Гэльский, Альберт Великий, опиравшиеся, в свою очередь, на сочинения Аристотеля, Авиценны и Дионисия Ареопагита. Классическая интерпретация Т. восходит к Фоме Аквинскому, выделявшему и упорядочивавшему определенным образом шесть Т.: с у щ е е (ens), единое (unum), истинное (verum), благое (bonum), вещь (res), нечто (aliquid). Указанные Т. являлись сопряженными с сушим характеристиками (passiones convertibiles). Другую группу Т. составляли разделительные трансцендентальные атрибуты сущего (passiones entis disi-unctae), нашедшие свое развитие в философии Дунса Скота и его последователей: необходимое — возможное, конечное — бесконечное, простое — составное, акт — потенция, единое — множественное, причина — причиняемое, субстанция — акциденция, первичное — вторичное и др. Дизъюнкция атрибутов равнозначна сущему, как и любая из сопряженных с ним простых Т. С течением времени вес разделительных трансцендентальных атрибутов сущего снижается, а из простых сопряженных с сущим Т. остаются и воспроизводятся лишь единое, истинное и благое (Х. Вольф, А.Г. Баумгартен и др.); в таком виде тройка Т. вошла в произведения философов 19 и 20 вв.
Круглое А.Н. Понятие трансцендентального у И. Канта: предыстория вопроса и проблемы интерпретации // Вопросы философии. 1999. № 11; Lay R. Passiones entis disiunctae. Ein Beitrag zur Problcmgeschichte der Transzendentalienlehre // Theologie und Philosophie. 1967. № 42; Hinske N. Verschiedenheit und Einheit der transzendentalen Philosophie // Archiv fur Be-griffsgeschichte. Bonn, 1970. Bd 14.
А.Н. Круглое
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИСТЫ — 1) группа амер. проповедников, литераторов, мыслителей (Э. Олкотт, Т. Паркер, Дж. Рипли, О. Браунстон, Ф. Хедж, М. Фуллер и др.), объединившихся во втор. четв. 19 в. вокруг Р.Эмерсона и Г. Торо. В 1836 Хеджем был основан «Трансцендентальный клуб» (название возникло как презрительная кличка); в 1840—1844 Т. издавали жур. «The Dail» («Циферблат»); ими было основано образцовое поселение «Brook Farm» (1841 — 1847) — проект в целом потерпел неудачу. Т. выступали против сенсуализма, эмпиризма, рационализма Просвещения, теологического догматизма, коммерциализации социальной и нравственной жизни. Опосредованно опираясь на И. Канта и нем. идеалистов, они пытались осуществить свою нравственно-социальную программу. Под трансцендентализмом понимался идеализм (Эмерсон); трансценденталистом считался тот, кто проявлял склонность уважать собственную интуицию. В качестве основной Т. признавали некую сверхчувственную субстанцию — Верховную душу или Бога — и считали возможным их познание в интуиции. Мир же как таковой созерцается в Боге. Движение Т. в целом более значимо не как филос. течение, а как проявление амер. оригинальности в духовной сфере.
2) Представители трансцендентализма как историко-филос. течения или теоретико-познавательной позиции.
Эмерсон Р.У. Соч. СПб., 1901. Т. 1; Он же. Высшая душа. М., 1902; Он же. О доверии к себе. М., 1904; Писатели США о литературе. М., 1982. Т. I; Торо Г. Уолден, или Жизнь в лесу. М., 1986.
Паррингтон B.Л. Основные течения американской мысли. М., 1962. Т. 2; Покровский Н.Е. Генри Торо. М., 1983; Осипова Э.Ф. Эмерсон: писатель и время. Л., 1991; Покровский Н.Е. Ральф Уолдо Эмерсон: В поисках своей Вселенной. Конкорд, 1995.
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ (от лат. transcendent, transcendentalis — перешагивающий, выходящий за пределы) — возникший в средневековой философии фундаментальный филос. и теологический термин, претерпевший за свою историю существенные изменения в значении. Первоначально Т. выступало как синоним трансцендентного, что базировалось на средневековом учении о трансценденталиях (nomina transcendentia).
Первой крупной вехой явилось учение Фомы Аквинского о трансцендентальности как надкатегориальности и фиксации шести самых известных трансценден-талий, сопряженных с сушим. Дунс Скот выдвинул идею метафизики как «scientia transcendents» и расширил Т. с помощью разделительных атрибутов сущего. В 17—18 вв. существовало три основных течения в понимании Т.: идущая от Дунса Скота трансцендентальная философия И. Шарфа, Ф.А. Аэпинуса и др.; понимание трансценденталий в метафизике X. Вольфа, А.Г. Баумгартена; трансцендентальная космология Вольфа и его последователей. В этот период в качестве терминологических начинают появляться обороты с латинским словом «transcendentalis» (К. Шайблер, И. Шарф и др.), хотя синонимичность Т. и трансцендентного по-прежнему сохранялась (вплоть до И.Г. Ламберта и И.Н. Тетенса). В 18 в. Баумгартен истолковал Т. как сущностное, а Тетенс — как всеобщее.
Т. существенно было переосмыслено И. Кантом, хотя у него заметны следы и старого значения этого понятия. В его критической философии Т. связывается с априорным (движение к чему началось уже в трансцендентальной космологии Вольфа и в метафизике Дунса Скота) и противопоставляется эмпирическому и трансцендентному. Кант называет Т. «всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori; он подчеркивает, что Т. касается возможности или применения априорного знания и есть «не всякое априорное знание, а только то, благодаря которому мы узнаем, что те или иные представления... применяются и могут существовать исключительно a priori, а также как это возможно»; синонимом Т. у Канта выступает также критическое.
Дальнейшее развитие термина «Т.» шло преимущественно в двух направлениях: истолкование кантов-ского понятия Т. (Т. как априорное — Г. Гельмгольц, Г. Спенсер, Б. Баух и др.; Т. как выяснение условий возможности чего-либо — Л. Наторп, И.Б. Лотц и др.; Т. как противоположность трансцендентному или эмпирическому — И.Г. Фихте, Ф.В.И. Шеллинг, Г. Коген и др.) или же игнорирование кантовских различений либо апелляция к средневековому значению термина «Т.» как синониму термина «трансцендентное» (или внутренне тесно связанное с ним) (амер. трансценден-талисты, Ф. Шлейермахер, Махариши Махеш Йоги, частично — X. Файхингер, М. Хайдеггер, Г. Риккерт, С.Л. Франк, X. Книттермейер, Б. Лонерган и др.).
Самую существенную после Канта трансформацию термин «Т.» претерпел в трансцендентальной феноменологии Э. Гуссерля, в которой Т. употребляется как коррелят трансцендентного и обозначает мотив обращающегося вопрошания о последних источниках всех познавательных образований, самоосмысления познающим самого себя и своей познающей жизни, чисто и окончательно обоснованной из источника Я-сам универсальной философии.
Современный этап развития термина «Т.» связан с полемикой в аналитической философии по вопросу о трансцендентальном аргументе, с трансцендентальным прагматизмом К.О. Апеля и Ю. Хабермаса и критикой «трансцендентально означаемого» М. Фуко, Ж. Деррида и их последователями.
Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма // Ф. Шеллинг. Соч.: В 2 т. М., 1987. Т. I; Франк С.Л. Непостижимое // С.Л. Франк. Соч. М., 1990; Фуко М. Слова и веши. СПб., 1994; Фуко М. Археология знания. Киев, 1996; Husserl E. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzenden-tale Phanomenologie // Husserliana. Haag, 1954. Bd 6; Haber-mas J. Erkenntnis und Interesse. Frankfurt am Mein, 1973; Gideon A. Der Begriff transzendental in Kants Kritik der reinen Vernunft. Darmstadt, 1977; Bedingungen der Muglichkeit: «transcendental arguments» und transzendentales Denken. Stuttgart, 1984.
ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ (от лат. transcendens — перешагивающий, выходящий за пределы) — возникший в схоластической философии основополагающий термин философии и теологии; истоки его уходят в антич. философию.
1. Т. как противоположность имманентному — термин для обозначения преодоления определенной сферы представлений, способов бытия, выхода за те пределы, в рамках которых остается имманентное. Первоначально использовался в схоластической философии и теологии в онтологической спекуляции о боге, «перешагивающем» все сотворенное бытие и являющемся «потусторонним».
2. Т. как синоним трансцендентального — в докантовской, прежде всего схоластической философии термин для обозначения особой группы «имен», выходящих за пределы аристотелевских категорий и являющихся наиболее общими определениями сущего — «nomina transendentia», которые в последующей философии стали называть трансценденталиями.
3. Т. как противоположность трансцендентальному — термин критической философии И. Канта, отрицавшего тождественность трансцендентального и Т. и определявшего Т. как то, что выходит за пределы возможного опыта, устраняет границы возможного опыта и повелевает их переступить, как то, что выходит за пределы области, в которой допустима деятельность чистого рассудка. Указанное кантовское различение было воспринято в дальнейшем многими философами, хотя самим Кантом оно соблюдалось не всегда строго.
Кант И. Критика чистого разума. М., 1994; Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998; Knittermeyer H. Transzendent und Transzendental // Festschrift fur Paul Natorp zum 70 Geburtstage. Leipzig, 1924; Ingarden R. Die vier Begriffe der Transzendent und das Problem des Idealismus bei Husserl // Analecta husserliana 1. 1971; Honnefelder I. Transzendent oder transzendental: tlber die M6glichkeit von Metaphysik // Philoso-phisches Jahrbuch. 1985. № 92; Transzendenz. Zu einem Grundwort der klassischen Metaphysik. Paderborn; Wien, 1992.
ТРАНСЦЕНДЁНЦИЯ (от лат. transcendere — переступать) — в широком смысле — переход границы между двумя разнородными областями, в особенности переход из сферы посюстороннего в сферу потустороннего, трансцендентного.
ТРЁЛЬЧ (Troeltsch) Эрнст (1865—1923) — нем. протестантский теолог, историк и политик. Изучал лютеранскую теологию в ун-тах Эрлангена, Гёттингена и Берлина. Экстраординарный проф. в Бонне (1892—1894), ординарный проф. теологии в Гейдельберге (1894— 1915), проф. философии в Берлинском ун-те (1915— 1923). Развивал учение либеральной теологии о врожденном иррациональном религиозном a priori: сознание априорно выделяет и воспринимает религиозные феномены именно как таковые. Божественное (Мировой Разум) сокрыто в религиозном a priori и при наличии соответствующих условий проявляется в жизненном опыте человека. Под влиянием баденской школы неокантианства Т. видел в религиозных ценностях главное интегрирующее общественное начало. Придавал религиозному духу не менее важное значение в истории, чем социальному и экономическому факторам. Наиболее адекватным выражением такого духа, повлиявшим на развитие капитализма, считал кальвинизм. Выступал против догматического, основанного на авторитете, исследования Священной истории. Противопоставлял ему научный метод истории религий, в основу которого положил принцип критики (ни одно религиозное или историческое предание не обладает абсолютной истиной), аналогии (определение вероятности исторического прошлого через его сопоставление с повседневным опытом исследователя) и корреляции (причинная взаимосвязь всех событий в истории человечества благодаря непрерывному присутствию в ней Абсолюта). В отличие от «истории спасения», результаты научного исследования никогда не могут быть окончательными. Сравнительно-исторический подход Т. к христианскому учению стал основанием для обвинений в релятивизме (П. Тиллих). Как и его друг М. Вебер, Т. считается основателем социологии религии благодаря разработанной им типологии религиозных сообществ: церковь, сектантская группа, мистическая община. В поздний период творчества, под влиянием философии жизни В. Дильтея, Т. перешел к иррационализму и персонализму. Оказал влияние на многих теологов и философов своего времени, в т.ч. на Р. Отто, А. Нигрена и О. Шпенглера.
Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории. М., 1994; Gesammelte Schriften. Tubingen, 1922— 1925. Bd 1—4; Der Historismus und seine Probleme. Berlin, 1922; DerHistorismusund seine Oberwindung. Berlin, 1924; DieBedeu-tung des Protestantismus fur die Entstehung der modernen Welt. Milnchen; Berlin; Oldenberg, 1925; Ober historische und dogma-tische Methode in der Theologie. Theologie als Wissenschaft Aufsatze und Thesen. Mllnchen, 1973.
T.A. Нестик
ТРИАДА (от греч. trias, род. п. triados — «троица») — метод филос. конструирования, в античности широко применявшийся в платонизме и неоплатонизме. Принцип Т. использован во втором письме Платона при описании структуры универсума (учение о трех царях всего). Представители среднего платонизма учили о трех началах («образец — демиург — материя») и трех ступенях бытия («ум-нус — душа-псюхе — космос»). Эта последняя Т. была истолкована Плотином как Т. «начальных ипостасей», как реализация и форма проявления более высокого принципа — Единого; наряду с этим у Плотина и Лорфирия признавалась Т. надкосмических сверхчувственных «природ» («единое — ум — душа»). Более отчетливо принцип Т. как метод филос. конструирования проявился в Т. категорий платоновского «Филеба» «предел — беспредельное — число», где число — средний член между двумя противоположностями; в «умной» Т. «бытие — жизнь — ум» у Плотина, где «умная» жизнь совмещает в себе «объективность» бытия и «субъективность» мысли. Последующие неоплатоники (начиная с Прокла) понимали эту Т. как Т. умопостигаемого, мыслящего и умопостигаемого-и-мыслящего миров в пределах ума. Чисто методический смысл, не предполагающий конкретного онтологического истолкования, имеет неоплатоническая Т. «пребывание — выступление — возвращение», наиболее полно применяемая у Прокла; третий член данной Т. объединяет крайности первых двух и представляет собой некую «середину» между ними; чисто конструктивный характер данной Т. не предполагает понимания ее как последовательного движения во времени.
Христианское учение о Т. (Троице), используя мыслительные модели неоплатонизма, существенно отличается от неоплатонической доктрины: ипостаси христианской Т. — «лица», а не безличные сущности, и они находятся на одном онтологическом уровне («единосущны»), в отличие от нисходящих ступеней Т. у неоплатоников. Принцип Т. получает широкое развитие в классической нем. философии у И.Г. Фихте, Ф.В.И. Шеллинга и особенно Г.В.Ф. Гегеля, который превратил Т. в универсальную схему всякого процесса развития: тезис (исходный момент), антитезис (переход в противоположность, отрицание), синтез противоположностей в новом единстве (снятие, отрицание отрицания).
ТРИЕДИНСТВА ПРОБЛЕМА — центральная проблема коллективистического (в частности, средневекового и тоталитарного) мышления, постулирующего неизбежный переход от существующих несовершенных общества и человека к будущему, совершенному во всех отношениях социальному миру («раю на небесах» или «раю на земле»).
Согласно христианскому догмату триединства, единая божественная сущность есть внутри себя личностное отношение трех «ипостасей», или «лиц», — Отца (первоначала), Сына (логоса, т.е. абсолютного смысла) и Святого Духа («животворящего» начала жизненной динамики). Встает естественный вопрос, живо занимавший средневековую теологию (и ее служанку — философию) и не потерявший остроты также для христианской теологии наших дней: как могут быть тождественными и одновременно различными (триедиными) три сущности, составляющие Святую Троицу? Как согласовать единство и простоту Бога с троичностью представляющих его лиц?
Догмат триединства утвердился в христианстве довольно поздно и после жестоких споров. Будучи уже принятым II Вселенским собором, он продолжал вызывать все новые толкования и послужил отправным пунктом различных ересей. Проблема триединства обсуждалась в течение многих столетий, и уже это говорит о том, что за нею стоит какое-то реальное, хотя, быть может, и не особенно ясное содержание.
В теологии со времен Августина распространена аналогия между троичностью божества и структурой внутренней жизни человеческого духа. Однако эта аналогия поверхностна и ничего не объясняет. В самом известном теологическом трактате Боэция «О троичности», которым пользовались практически все, кто писал в средние века о божественном триединстве, отстаивается идея, что троичность Бога не может быть предметом философского доказательства. Это сверхразумная, а значит, и сверхфилософская истина, данная только в вере. Философия может разъяснить с помощью каких-то аналогий, как следует понимать триединство, но она не способна доказать его. Позднее религиозный мистик Я. Бёме прямо заявил, что божественное триединство — это чудо, и как всякое чудо, оно вообще непостижимо с помощью разума: «В том и состоит великое чудо, что Бог из одного сделал два, и эти два все же остаются одним». В 19 в. определение Бога как триединого уже почти не принималось всерьез. Теологи ссылались на то, что оно старше самого христианства, заимствовавшего его у более ранних религий и потому не несущего за него полной ответственности.
Против такого подхода резко высказался Г.В.Ф. Гегель, подчеркнувший, что Т.п. — центральная в христианстве и что в своем учении о триединстве оно схватило самую глубокую суть дела. К этой мысли Гегеля можно добавить, что догмат триединства должен быть ключевым не только в христианстве, но и во всякой др. религии, предсказывающей будущий переход человека и человечества в некий иной, совершенный во всех отношениях мир. Более того, та или иная форма утверждения триединства характерна не только для средневекового, но и для всякого коллективистического мышления (см.: Индивидуалистическое общество и коллективистическое общество).
Решение Гегелем Т.п. сводится к следующему: идея триединства не является сверхразумной, она может быть постигнута человеком, и ее постижение «есть всеобщая основа всего, что рассматривается согласно истине»; догмат триединства непосредственно связан с динамическим истолкованием Бога и его связей с миром, с пониманием Бога не как события или состояния, а как процесса; для решения Т.п. необходима диалектика, ибо только она способна представить Бога как конкретное единство. Это решение можно охарактеризовать как мистико-диалектическое. Гегель признает мистическое единство трех божественных ипостасей, но считает нужным, используя диалектику, сформулировать и разумные основания триединства. Надо отметить, что уже в средневековой философии достаточно распространенным было убеждение, что познание Бога требует соединения вместе несовместимого, т.е., выражаясь гегелевским языком, требует диалектики. «В первопричине бытия нужно утверждать все, что где-либо утверждается в сущем и ему приписывается как качество — ибо она есть причина всего этого; и опять-таки все это надо отрицать в ней, в собственном смысле, потому что она возвышается над всем этим; и не надо думать, что здесь отрицания противоречат утверждениям, ибо первопричина, возвышаясь над всякими ограничениями, превосходит и все утверждения и отрицания» (Псевдо-Дионисий (Ареопагит)). Познание Бога и его связей с земным миром стоит, т.о., выше формально-логического требования непротиворечивости.
Средневековая проблема Святой Троицы представляет собой характерную для той эпохи формулировку самого важного для средневекового сознания вопроса о переходе от реального, земного мира к будущему, небесному. Земной мир, мир Бога-Сына, является порождением мира небесного, мира Бога-Отца. Предназначение первого — быть только ступенью для достижения второго. Два мира тождественны и вместе с тем различны. Постоянное и неуклонное движение от земного к небесному, проходящее через мышление И душу средневекового человека — это и есть Святой Дух, связывающий два мира.
В тоталитарном обществе ключевая для коллективистического сознания Т.п. предстает как вопрос о неизбежном переходе от исходного несовершенного общественного строя к будущему совершенному обществу, своего рода «раю на земле». В коммунистической теории этот переход от капитализма к коммунизму диктуется объективными законами истории, определяющими диалектику социального развития. В национал-социализме переход связывается с идеей избранности определенной нации и волей провидения, благоволящего к ней и ее вождю. Как и всякое коллективистическое общество, тоталитарное общество является переходным, и как таковое оно должно решить свою историческую версию Т.п.: связать несовершенный нынешний и совершенный будущий миры. Соотношение этих двух миров — предмет постоянных ожесточенных споров и в коммунизме, и в нацизме (последовательные этапы эволюции социализма от «победившего полностью, но не окончательно» до «развитого социализма»; этапы реализации совершенного, чисто арийского общества).
Коллективизм (в частности, средневековый умеренный коллективизм и тоталитаризм) противопоставляет совершенный будущий мир несовершенному нынешнему миру и декларирует неизбежный, предначертанный то ли волей Бога, то ли законами истории переход от первого из них ко второму. Между этими мирами должна быть установлена отчетливая и понятная каждому связь. В средние века совершенный мир помещался на небесах и представлялся Богом-Отцом; несовершенный земной мир представлялся Богом-Сыном. Проблема связи между этими двумя мирами мыслилась как отношение между двумя «ипостасями» Бога и решалась мистически: они связывались неким третьим «лицом» — Богом-духом. В коммунистической идеологии совершенный мир, отделенный от человека не пространством, а временем, низводится с небес на землю и именуется коммунизмом; несовершенный мир, появившийся в результате эпохального события, подобного рождению Христа (социалистической революции), называется социализмом. Связь между этими двумя мирами является основной проблемой коммунистического сознания. Она не может быть предметом чистой веры и должна мыслиться уже диалектически.
Бёме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. М., 1914; Антология мировой философии. М., 1969. Т. I. Ч. 2; Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 т. М., 1977. Т. 2; Ивин А.А. Философия истории. М., 2000.
А.А. Ивин
ТРИПИТАКА (санскр. Tripitaka, пали Tipitaka — «Три корзины [текстов]») — канонические собрания текстов школ классического буддизма, включавшие «Виная-питаку» («Корзину дисциплинарных правил»), «Сутра-питаку» («Корзину наставлений») и «Абхидхарма-питаку» («Корзину доктрин»). Эту трех-частную структуру канонических собраний текстов можно считать линией демаркации между классическим буддизмом (который принято некорректно называть хинаяной) и теми реформаторскими течениями, которые обозначали себя как махаяна и создавали др. собрания авторитетных текстов, в значительной мере имитировавшие тексты Т. (прежде всего диалоги «Сутра-питаки»), но не следовавшие принципам трех-частного канона. Отдельные компоненты Т. на различных инд. языках, в т.ч. на санскр. и гибридном санскр., а также среднеиндийских языках сохранились в преданиях многих влиятельных школ, напр. у махасангхи-ков, сарвастивадинов, мулясарвастивадинов, дхармагуптаков, кашьяпиев и др., но полное каноническое собрание Т., составленное на древнем среднеиндий-ском языке пали, принадлежит только «ортодоксальной» школе тхеравадинов. Тексты Т. собирались, передавались изустно, модифицировались наставниками, проповедниками и миссионерами буддийских общин в течение по крайней мере пяти веков, и потому материал палийской Т. относится к широкому континууму от времени жизни Будды (по современной датировке Г. Бехерта и его школы 5 в. до н.э.), некоторые проповеди которого, вероятно, сразу меморизировались специальными рецитаторами его общины вплоть до частичной записи их на пали в 1 в. до н.э. Однако процесс «канонизации» наследия тхеравадинов отнюдь не завершился. Тексты Т. продолжали создаваться заново, редактироваться, записываться и переписываться вплоть до 5 в. — времени создания «сплошного» комментария к Т. — палийской переработки сингальских комментариев коллегией экзегетов, возглавлявшихся Буддагхосой. Потому историческая аутентичность текстов Т. (которые в целом располагаются, т.о., в рамках тысячелетия) в каждом случае требует специальных изысканий.
«Виная-питака» палийской Т. состоит из трех разделов: в первом излагается монашеский устав (в 227 «статьях»), во втором дисциплинарные правила «разбавляются» дидактическими преданиями, третий состоит из вопросов и ответов по дисциплинарным проблемам. «Сутта-питака» включает пять разделов — «Дигха-никая» («Корпус пространных [наставлений]»), «Маджджхима-никая» («Корпус средних наставлений»), «Самъютта-никая» («Корпус связанных [наставлений]»), «Ангуттара-никая» («Корпус [наставлений], возрастающих на единицу») и «Кхуддака-никая» («Корпус кратких [наставлений]). Последнее собрание текстов оформилось позднее остальных и включает самый разнообразный материал, в т.ч. «Дхаммападу» — знаменитую антологию дидактических стихов, «Суттанипату» — сборник проповедей Будды в стихотворной форме, «Песни монахов», «Песни монахинь», «Джатаки» (547 сказочных описаний предшествовавших рождений Будды) и ряд др. сборников. «Абхидхамма-питака» представлена семью трактатами, в которых «учительный» материал «Суттапитаки» и доктринальный материал др. происхождения систематизируется по нумерологическим группам топиков: «Дхаммасангани» («Исчисления предметов учения»), «Вибханга» («Классификации»), «Катха-ваттху» («Предметы дискуссий»), «Пуггала-паннати» («Описание индивидов»), «Дхатукатха» («Обсуждение элементов»), «Ямака» («Парные предметы») и «Патт-хана» («Обусловленности»).
Тексты «Сутта-питаки» — основные источники наших сведений о начальном периоде индийской философии — шраманской эпохе инд. культуры. К ним относятся в первую очередь «Брахмаджала-сутта» («Наставление о сети Брахмы») «Дигха-никаи», излагающая десять мировоззренческих предметностей в 62 «позициях» анонимных филос. кружков «шраманов и брахманов» — как «догматиков», так и «скептиков». В «Саманнапхала-сутте» («Наставление о плодах подвижничества») того же собрания текстов представлены основные фрагменты, выражающие филос. кредо шести наиболее популярных учителей шраманского периода — материалиста Аджита Кесакамбалы, адживиков Пурана Кассапы, Пакудха Каччаяны и знаменитого Маккхали Госалы, скептика-«скользкого угря» Санджаи Белаттхипутты и основателя джайнизма, фигурирующего под именем Нигантха Натапутты. Основные позиции «детерминистов» и «активистов», а также воззрения большинства из названных философов изложены также в «Апаннака-сутте» («Наставление об очевидном») и в «Сандака-сутте» («Наставления Сандаке») Маджджхима-никаи. Ряд сутт, излагающих диалоги Будды со странствующими философами-париббаджаками, документируют диалектическое искусство самого основателя буддизма как одного из философов-полемистов той эпохи. Целый ряд сутт, начиная с предположительно первой его проповеди — «Дхаммапаваттана-сутта» («Наставление о колесе дхармы») — свидетельствует о «положительной философии» Будды в виде учения о четырех «благородных истинах» о страдании, попытке замещения Я динамическими «группами» индивидуальной психофизической организации, схеме взаимозависимого происхождения состояний индивида. Тексты «Абхидхамма-питаки» — важнейшие источники по разномыслию в рамках школ классического буддизма, а также по опытам системной аналитики понятий в классическом буддизме.
Елизаренкова Т.Я., Топоров В.Н. Язык пали. М., 1960.
В.К. Шохин
ТРУБЕЦКОЙ Евгений Николаевич (1863—1920) — философ, культуролог, правовед, общественный деятель. Окончил факультет Моск. ун-та. Магистерская диссертация об Августине Блаженном (1892), докторская диссертация посвящена религиозно-общественному идеалу зап. христианства 11 в. (1897). Проф. Киевского и Московского (с 1905) ун-тов, участник и организатор Психологического общества при Московском ун-те, Религиозно-философ. общества им. Вл. Соловьева, издательства «Путь» (1910—1917); активный участник белого движения.
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 152 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |