Дюркгейм исследует религию как реальность саму по себе. Религиозные представления и символы не являются иллюзиями; они конституируют общество, они существуют в сознании индивида для того, чтобы препятствовать эгоцентрическим импульсам и дисциплинировать его, давая возможность объективно относиться к внешней реальности. Религиозные представления с их способностью управлять и контролировать личные мотивации — это то, что делает общество возможным. Дюркгейм подчеркивает огромное значение религиозной деятельности для стимулирования позитивного участия индивида в социальной жизни.
Вебер, считающийся подлинным отцом С.р., дистанцируется от к.-л. религиозного учения. В своих исследованиях условий формирования современного общества («Протестантская этика и дух капитализма»). Он проясняет влияние религиозных установок на экономическую деятельность, не ставя вопрос об истинности или сущности религии. В «Хозяйственной этике мировых религий» также анализируется прежде всего соотношение религиозно-этических принципов и определенных типов ведения хозяйства, речь идет о чистом «составе» религии. Ставится вопрос, как можно обосновать определенный способ европейского культурного развития, в какой мере это связано с развитием религии, особенно религиозной практики. Вебер строит в С.р. типологию смыслов, как они проявились в истории, показывает, что идеальные предпосылки играют решающую роль в мотивации хозяйственного поведения. С.р. становится парадигмой веберовской социологии вообще.
Новое направление в С.р. разработано в трудах Г. ле Браса, для которого важную роль играет применение эмпирических социологических исследований, включая социографию и статистический анализ, в практической церковной работе. Религия практически отождествляется с христианством, а христианство с церковью. Это направление можно охарактеризовать как церковную социологию, для которой характерен не академический интерес к взаимоотношениям религии и общества, но выбор тематики и методов работы, исходящий из религиозной проблематики современности. Анализ социорелигиозных изменений в контексте тождества религии, церкви и христианства приводит церковную социологию к исследованию проблемы секуляризации. Чаще всего этот процесс оценивается негативно: как «полнейшая десакрализация», «исчезновение священного в индустриальном обществе».
Амер. С.р. (Т. Парсонс, Р. Мертон) развивалась под влиянием работ Вебера. Мертон в своей работе, посвященной англ. науке 17 в., показал, что веберовское исследование взаимосвязи протестантизма и капитализма остается плодотворным для социологии, если взаимоотношение религии и хозяйства рассматривать как небольшую часть широкого комплекса вопросов, охватывающих искусство, право, науку и др. продукты человеческой мысли и деятельности. Тем самым Мертон, исследуя науку, технику и общество Англии 17 в., соединил С.р. и социологию науки. Парсонс построил структурно-функциональную теорию общества. Религия выполняет здесь стабилизирующую функцию в интеграции социальных систем. В концепции П. Берка также реализуется функционалистский подход к религии. Религия сводится к сумме некоторых видов исторической деятельности, объединенных общими функциями. Эти функции представляют собой интерпретацию бытия и указание смысла человеческого существования.
Авторитетными периодическими изданиями по С.р. считаются два международных жур.: «Social Compass. International Review of Socio-Religious Studies» (Лувен, Бельгия) и «Arhives de Sciences Sociales des Religions» (Париж, Франция).
Вебер М. Избр. произв. М., 1990; Социология религии: классические подходы. М., 1994; Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии. М., 1999. Ч. 1—2; Troeltsch E. Die Sociallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. Berlin, 1912; Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Religionssociologie. Bd 1—3. Tubingen, 1920; Wach J. Religionssociologie. Berlin, 1951; Le Bras С Etudes de Sociologie religieuses. Paris, 1955; Mensching G. Sociologie der Religion. Freiburg, 1959; O'Dea T. Sociology and the Study of Religion. New York, 1970; Burke T.P. The Reculant Vision: an Essay in the Philosophy of Religion. Philadelphia, 1974; Mathes J. Religion und Gesellschaft. Freiburg, 1976; Hargrove B. The Sociology of Religion, 1989.
C.K. Коначева
СПЕКУЛЯТИВНЫЙ (от позднелат. speculativus, от лат. speculor — наблюдаю, созерцаю) — умозрительный, оторванный от опыта. «Теоретическое знание бывает спекулятивным, — писал И. Кант, — если оно направлено на такой предмет или такое понятие о предмете, к которым нельзя прийти ни в каком опыте».
СПЕКУЛЯЦИЯ (от лат. speculatio — созерцание, умозрение) — филос. умозрительное построение, пытающееся с помощью одной рефлексии, без обращения копыту и данным др. наук создать общую картину мира. Представление о философии как С. сложилось уже в античности и было формой утверждения суверенности философии, ее несводимости ни к какому иному знанию. В средневековой философии С. отождествлялась с умозрением, интеллектуальной интуицией, созерцанием сверхчувственных и сверхэмпирических сущностей. Спекулятивная философия достигла пика в нем. идеализме 18—19 вв. (И.Г. Фихте, Ф.В.Й. Шеллинг, Г.В.Ф. Гегель и др.), после чего пошла на спад.
СПЕНСЕР (Spencer) Герберт (1820—1903) — англ. философ и ученый, представитель «первого» позитивизма. В отличие от Дж.С. Милля С. не был философом логического склада. Его основная цель заключалась в создании синтетической философии, объединяющей данные всех наук и формулирующей их общие закономерности. Правда, он успел осуществить лишь часть своего замысла, опубликовав соответственно «Основания психологии», «Основания биологии» и «Основания социологии». С. никогда не занимался преподавательской деятельностью, хотя неоднократно приглашался различными ун-тами. Отказался он и от членства в Королевском обществе — Британской академии наук. До нач. 1840-х гг. работал дорожным инженером и, лишь переехав в Лондон, занялся публицистической деятельностью, в частности в жур. «Экономист». С. неоднократно подчеркивал то обстоятельство, что еще за год до выхода знаменитой кн. Ч. Дарвина «Происхождение видов» (1859) он разработал т.н. закон прогресса, предвосхитивший идею эволюции. Поэтому дарвиновское учение он воспринимал как биологическое подтверждение своего закона.
С. испытал влияние позитивизма О. Конта, с которым встречался во время поездок во Францию. Но это влияние было относительно невелико, и С. даже высказал свое критическое отношение к фр. философу в эссе «О причинах разногласия с философией Конта» (Собр. соч.: В 7 т. «Опыты научные, философские, политические». Т. 2. СПб., 1899). Главным филос. произведением С. является кн. «Основные начала» (First Principles. 1862. Рус. пер.: СПб., 1897), в которой изложено учение о Непознаваемом (первая часть) и Познаваемом (вторая часть). Его перу, кроме того, принадлежат работы по образованию, политической философии и вышедшая посмертно двухтомная автобиография. С. занимал политически активную позицию, был противником англо-бурской войны, отношение к которой поляризовало англ. общество того времени.
Философия в понимании С. занимается феноменами, имеющими чувственный характер и поддающимися систематизации. Эти феномены обусловлены нашими познавательными способностями, но они суть проявления в сознании (mind) бесконечного, безусловного, не данного в познавательном опыте: «Любая история чего-либо должна включать свое появление из невоспринимаемого и исчезновение в невоспринимаемом». Наличие Непознаваемого свидетельствует, что первые причины всего происходящего недоступны интеллекту. Разница между подходом философии и науки, по С. чисто количественная, зависящая от степени обобщения ими феноменальных данных. Все знание он делит на знание необъединенное (это в основном обыденное знание); знание частично объединенное, т.е. научное знание, которое расширяет и систематизирует факты обыденного опыта и является средством приспособления человека к внешней среде; и, наконец, полностью объединенное знание, им оказывается философия. Она подразделяется на общую и специальную. Первая служит прояснению главных понятий, т.е. осуществляет концептуальный анализ (этой части философии и посвящены «Основные начала»). Вторая согласует эти понятия с опытными данными, т.е. проводит интерпретацию понятий.
В эпистемологии С. реализуется своеобразное примирение эмпиризма с априоризмом, что полностью исключалось в концепции Дж.С. Милля. Дело в том, что С. признает значение имплицитно принимаемых предпосылок всякого знания, представляющих собой концентрацию человеческого опыта. Эти предпосылки по отношению к каждому отдельному человеку выступают как относительно априорные. В целом для С. познание означает процедуру выявления сходных признаков явлений и отбрасывание несходных. Т.о., в познавательном процессе мы имеем дело с отношениями между явлениями. В соответствии с контовским делением на «статику» и «динамику» С. говорит, во-первых, об отношениях сосуществования, и во-вторых, об отношениях последовательности. Статика предполагает идею пространства, которая извлекается из понятия материи как способности оказывать сопротивление давлению. А само понятие материи предполагает понятие силы как своей основы. Динамика имеет дело с понятием времени, которое, в свою очередь, извлечено из понятия силы. Поэтому главным законом научного знания С. объявляет закон постоянства силы. Он относится к числу недоказуемых. Примеры силового взаимодействия в мире суть проявления абсолютной силы, которая недоступна нашему познанию. За относительным у С. всегда скрывается нечто безотносительное.
Идея непознаваемого рассматривается в контексте проблемы взаимоотношения науки и религии, занимавшей умы многих брит, философов и ученых той эпохи. С. критикует разновидности традиционного теизма. В противовес им он предлагает следующий подход. Во-первых, если начать с религии, то придется принять гипотезу первопричины — бесконечной и абсолютной, но в то же время непознаваемой. Это и будет религиозное представление о силе. Во-вторых, если начать с науки, то обнаружится, что она не может разрешить многие загадки природы, докопаться до их первопричин. В конечном итоге в науке мы также приходим к факту непознаваемости силы. Т.о., наука и религия не только не противоречат друг другу, но и в конце концов приводят к одному и тому же — идее познаваемого. С. — один из первых в Великобритании представителей религиозного агностицизма. Отсюда его неприятие контовской религии человечества и связанных с ней культовых элементов.
Для синтеза всякого знания явлений, по С. необходимо найти универсальный закон взаимосвязи материи и движения, изменения степени организованности материи. Такой закон должен выводиться из постоянства существующей в мире силы. Это и будет общий закон эволюции. Спенсеровская формула эволюционного процесса гласит: «Эволюция есть интеграция материи и сопутствующее этому рассеивание движения, в процессе чего материя переходит из [состояния] относительной неопределенности, несвязанной однородности — к относительно определенной согласованности разнородности; и при этом сохранившееся движение испытывает параллельную трансформацию». Процесс эволюции направлен в сторону достижения равновесия сил. Но затем наступает новая стадия нарушения равновесия. Прогресс как таковой предполагает всеобщую дифференциацию, усиление структурной организованности, ритмичность всех процессов в природе и обществе.
В своих опубликованных работах С. в основном осветил вопросы органической эволюции. Этим проблемам посвящены его обобщающие исследования в области биологии, психологии, социологии. Он считал, что после Дарвина биология оттеснила физику и математику, став ведущей и образцовой наукой. На общество С. переносит многие положения биологической теории эволюции, развивая т.зр. т.н. с о ц и а л -дарвинизма. Методологический подход С. к общественным процессам является структурно-функциональным. Социолог на основе знания структурных и функциональных характеристик обнаруживает в обществе инвариантные последовательности процессов, что дает возможность вероятностного предвидения событий.
В своей социальной философии С. использует организмическую аналогию для характеристики политического общества. Правда, это не означает, что он, подобно холистам (англ. абсолютным идеалистам, напр.), считает, будто гос-во как таковое важнее своих элементов. Именно гос-во призвано служить составляющим его гражданам, а не наоборот. В поздний период С. даже в известной мере сближаясь с анархизмом, говорил, что в индустриальном обществе индивид первичен, а гос-во вторично и не является чем-то абсолютно необходимым.
Социальная динамика означает прогрессивный переход от однородности к разнородности, т.е. к большей дифференциации. Максимально дифференцированные общества обладают лучшими возможностями эволюционного приспособления. И это будут общества индустриального типа, основанные на позитивном знании. Они возникнут тогда, когда постепенно исчезнут тоталитарные типы общества. Социально-классовые антагонизмы в индустриальном обществе будут ослабляться.
С. отдавал предпочтение утилитаристской этике, однако при этом он не считал утилитаризм личным изобретением И. Бентама. Утилитаристская этика для него — продукт длительного эволюционного развития человеческой морали. Существует взаимосвязь биологической и моральной эволюций. Утилитаризм С. предполагает ориентацию на некоторые не выводимые из опыта моральные принципы. В этом можно видеть отголосок его идеи относительного априори.
С. — фигура, в свое время весьма влиятельная в различных странах мира (включая Россию, где были изданы все его основные работы), в нач. 20 в. теряет популярность в среде как ученых, так и философов и общественных деятелей. Однако отдельные его идеи, напр., понимание эволюции, структурно-функциональный подход к обществу или теория равновесия, время от времени привлекают внимание специалистов в разных областях (напр., представителей системного подхода или эволюционной эпистемологии). Независимо от данного обстоятельства учение С. — важная страница в истории позитивистского движения.
Wrks. Vbls. 1 — 18. London, 1910; Автобиография. СПб., 1914.
Гаупп О. Спенсер. СПб., 1898; Соколова С. Критика этики Спенсера. СПб., 1905; Синтетическая философия Герберта Спенсера в сокращенном изложении Говарда Коллинза. Киев, 1997; Bowne В. The Philosophy of Herbert Spencer. New York, 1874; Schwarze K. Herbert Spencer. Leipzig, 1909; Elliot H.S.R. Herbert Spencer. London, 1917.
А.Ф. Грязнов
СПИНОЗА (Spinoza, d'Espinosa) Бенедикт (Барух) (1632—1677) — нидер.-евр. философ. Род. в евр. общине в Амстердаме. Родители — выходцы из Португалии. Получил фундаментальное иудаистское образование. Одновременно общался с христианами-гуманистами. Большое влияние на него оказал его учитель лат. языка Ван ден Энден. С 1655 посещал «Тертулиас» — собрания евреев-либертенов (где познакомился с У. Акостой). В 1656 на С. совершил покушение фанатик-ортодокс. В том же году был подвергнут «великому отлучению» — херему. Вынужденный жить отдельно от общины (в Рейнсбурге, затем в Гааге), зарабатывал на жизнь шлифовкой стекол.
Философия С. складывалась под воздействием евр. средневековых философов — Маймонида, Крескаса, Ибн Эзры. В дальнейшем существенное влияние на его воззрения оказали его современники: Р. Декарт (с которым С. полемизировал, но которому и следовал в онтологии и теории познания) и, отчасти, Т. Гоббс (в социальной философии). Основные соч. С: «Богословско-политический трактат» (1670) — самое важное из опубликованных при жизни произведений, «Политический трактат» — оставшийся неоконченным и, наконец, «Этика» (1677) — своего рода энциклопедия спинозизма, синтезировавшая онтологию, антропологию и этику.
В целом С. можно охарактеризовать как свободного мыслителя. Он не атеист, не пантеист, не христианин и не иудаист, хотя отдельные аспекты его учения допускают соответствующую трактовку. Одна из основных проблем, которую С. пытается решить на протяжении всего своего творчества, — отношение между системой мира и экзистенцией отдельного индивида, между целым и составляющими его элементами, между единым и множественным. Тотальная рационализация всего сущего, через которую реализуется принцип тождества мышления и бытия, имеет у С. более важную и самодостаточную цель — достижение индивидуального блаженства (beatitudo). В этом смысле над онтологией С. довлеет этика, и вся его система окрашена в религиозно-обновленческие тона. Сам «геометрический метод», составляющий формальный каркас «Этики», не столько выражает особую качественность бытия, сколько делает его прозрачным для редкой категории людей, «спасающихся» с помощью философии. На филос. спасение нацеливает и разделение философом человеческого познания на три рода: эмпирическое, основанное на чувственном восприятии и касающееся только единичного; рациональное, достигающее всеобщего и необходимого знания, но только на абстрактном уровне; и интуитивное, в котором осуществляется синтез тотальности субстанции и единичности модуса. Эта полнота опыта, отражающая взаимообратимость двух аспектов реальности — «природы творящей» (natura naturans) и «природы сотворенной» (natura naturata), — сродни опыту мистическому, хотя достигается она не на чувственном, а на интеллектуальном уровне. В то же время такого рода опыт всегда эмоционально окрашен, сопровождаясь, согласно С. особой радостью — переживанием любви ко всему сущему, единением с ним (amor dei intellectualis). Эта эмоция является универсальной «вытесняющей» страстью, «снимающей» в гегелевском смысле аффективную компоненту человеческого бытия и сублимирующую ее. Онтология С. апеллирует к горизонтальности и гомогенности мира.
Его Бог (или субстанция, т.е. бытие, имеющее причину своего существования в себе самом) не трансцендентен миру, как это признается в теизме или деизме, но образует основание и предпосылку всякого перехода между атрибутами и модусами. Система С. выстроена не по иерархическому признаку — выше всего субстанция, ниже атрибуты (сущностные выражения субстанции), еще ниже бесконечные и конечные модусы (единичные проявления субстанции). В этом плане она противоположна эманационизму Плотина и скорее представляет собой совокупность разных, но консубстанциальных ракурсов или выражений, в которых бытие обнаруживает себя. Так, атрибуты суть основные направления самопроясняющей активности мира, доступной человеческому сознанию. О трансцендентности субстанции можно говорить лишь в смысле бесконечной ее атрибуции (человеку же доступны только мышление и протяжение), которая превосходит всякое определение ее сущности, опирающееся на один атрибут. Но самопроясняющая функция атрибутов невозможна и без конкретизирующих их модусов, обеспечивающих логическое опосредование между эмпирическим множеством и субстанциальным единством. Гомогенизация бытия подкрепляет стремление С. к деантропоморфизации Бога. Он — не личность. Консубстанциальность всех уровней бытия не допускает зазора между тварью и Творцом, а значит, и пространства для к.-л. своеволия, человеческого или божественного. Полнота бытия исключает как нереализовавшиеся возможности в прошлом, так и к.-л. вариативность в будущем. Свобода у С. неразрывно связана с необходимостью.
В системе С. нет места ни для теологизированной этики, предполагающей внешние субъекту санкции в виде Страшного суда и т.п., ни для основанной на теологии политики, определяемой освященной свыше личностью правителя или первосвященника. Предпосылкой спинозистской этики является учение об аффектах (страстях), образующее мост, связывающий этическую доктрину с онтологией. Аффекты описываются С. с опорой на понятие conatus'a, т.е. усилия, в котором реализуется стремление человека как конечного модуса к поддержанию и расширению своего бытия. В аффекте находит свое выражение связь между мыслью и протяжением, между человеком и субстанцией-природой. Аффект одновременно затрагивает и тело, и дух. Он является моментом реализации субстанциального единства. Этика С. противостоит моральному ригоризму, сочетая утилитаризм и гедонизм. Философ выделяет два основных аффекта — печаль и радость. Все остальные страсти производны от них. Стратегия управления и сублимации аффектов связана у С. с обоснованием человеческой активности как основной предпосылки реализации субъектом «тяги» к существованию. Из активного отношения к миру проистекает доминирование радости — аффекта, призванного вытеснить печаль и все ее производные.
Наиболее стабильную, высшую радость приносит высший род активности — интеллектуальной. Благодаря познанию второго и в особенности третьего родов радость становится «блаженством». Философ, которому она доступна, достигает «спасения», наслаждаясь некоторым аналогом вечности, хотя о традиционном бессмертии души речь у С. не идет.
Политическая концепция С. была ориентирована на создание такой модели общества, которая позволяла бы обеспечить внешние условия (обеспечение безопасности и эмпирической свободы индивида) для воплощения этического идеала — интеллектуального блаженства, в котором реализуется полнота человеческого бытия.
Творчество С. оставило глубокий след в европейской философии, особенно в немецкой. Весьма востребованной оказалась, в частности, та критическая работа, которую философ проделал с библейским текстом. Она стала одним из исходных пунктов для научной библеистики.
Opera. Bd 1-4. Heidelberg, 1925; Oeuvres. T. 1-3. Paris, 1964—1965; в рус. пер. — Избр. произв. Т. 1—2. М., 1957.
Фишер К. История новой философии. Т. 2. СПб., 1906; Кечекьян С.Ф. Этическое миросозерцание Спинозы. М., 1914; Соколов В.В. Философия Спинозы и современность. М., 1964; Делёз Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. М., 2000; Wolfson H.A. The Philosophy of Spinoza. Unfolding the latent Processes of his Reasoning. Vol. 1—2. Cambridge, 1948; Hubbling H.G. Spinoza's Methodology. Groningen, 1964; Gueroult M. Spinoza. T. 1—2. Paris, 1968—1974; Misrahi R. Le desir et la reflection dans la philosophie de Spinoza. Paris, 1972; Speculanum spinozanum, 1677—1977. London, 1977.
В.И. Стрелков
СПИРИТИЗМ (от лат. spiritus — дух, душа) — убеждение, что существуют родовые или иные духи, способные вступать в общение с человеком; практика контактов с такими духами; вера в существование наделенных сознанием и волей объектов, отличающихся от человека и животных, таких как духи природы (духи лесов, озер и т.п.), духи предков, демоны, небесные существа, ангелы, божества и т.п.
СПИРИТУАЛИЗМ (от лат. spiritualis — духовный) — 1. Филос. концепция, признающая дух и его формы субстанцией всего существующего. 2. Тенденция во фр. философии. Термин «С.» впервые применил к своей философии (эклектическому соединению нем. трансцендентализма и фр. консерватизма) В. Кузен. В дальнейшем С. называли концепции фр. философов, для которых характерна попытка соединить примат духа и его свободного творчества с принципами позитивизма, рационализма и онтологического реализма (Ж. Лашелье, Ш. Ренувье, Э. Бутру, Л. Лавель, Л. Брюнсвик). 3. Учения итал. мыслителей эпохи Рисорджименто (А. Розмини-Сербати, В. Джоберти), соединявших доктрину католицизма с нем. диалектикой духа. С. также называют теории некоторых итал. философов 20 в., неогегельянскую философию духа Дж. Джентиле и Б. Кроче, христианский «интегрализм» Шакки. 4. Термин «С.» иногда применяется как характеристика философии, подчеркивающей несводимость духа к материальному (природному) и господствующую роль духа в динамике бытия. Так, С. называют учения А. Бергсона, Дж. Сантаяны. 5. В англоязычной филос. литературе оппозиция «С. — материализм» иногда обозначает противоположные учения о бытии, тогда как оппозиция «идеализм — реализм» — противоположные учения о познании.
Киссель М.А. Диалектика как логика философии духа (Б. Кроне — Дж. Джентиле — Р. Коллингвуд) // Идеалистическая диалектика в XX столетии. М., 1987.
СПОР — столкновение мнений или позиций, в ходе которого стороны приводят аргументы в поддержку своих убеждений и критикуют несовместимые с последними представления др. стороны. С. является частным случаем аргументации, ее наиболее острой и напряженной формой. С. — важное средство прояснения и разрешения вопросов, вызывающих разногласия, лучшего понимания того, что не является в достаточной мере ясным и не нашло еще убедительного обоснования. Если даже участники С. не приходят в итоге к согласию, в ходе С. они лучше уясняют как позиции др. стороны, так и свои собственные. Искусство ведения С. называется эристикой.
Используемые в С. аргументы, или доводы, бывают, как и в случае всякой аргументации, корректными и некорректными. В первых может присутствовать элемент хитрости, но в них нет прямого обмана и тем более вероломства. Вторые ничем не ограничены и простираются от умышленно неясного изложения и намеренного запутывания до угрозы наказанием и применения грубой физической силы.
Целью С. может быть обнаружение истины или достижение победы. С. направленный не на истину, а на победу, — это всегда С. о ценностях, об утверждении каких-то собственных оценок и опровержении несовместимых с ними оценочных суждений др. стороны. Все С. о ценностях преследуют цель добиться не истины, а победы. Даже С. об истинности тех или иных утверждений становится С. о ценностях, когда он ориентируется не на истину саму по себе, а на победу одной из сторон. Было бы ошибкой поэтому говорить, что в С. всегда нужно бороться не за утверждение собственного или коллективного мнения, а только за установление истины. Истина — не единственная цель С. др. его целью может быть ценность и, соответственно, победа как утверждение одних ценностей в противовес другим. Подавляющее большинство обычных С. — это как раз С. не об истине, а о ценностях. С. об истине встречается по преимуществу в науке, но и здесь он нередко переходит в С. о ценностях. Слово «победа», используемое применительно к С. прямо относится только к С. об оценках и выражаемых ими ценностях. Победа — это утверждение одной из противостоящих друг другу систем ценностей. В С. об истине о победе одной из спорящих сторон можно говорить лишь в переносном смысле: когда в результате С. открывается истина, она делается достоянием обеих спорящих сторон, и «победа» одной из них имеет чисто психологический характер.
Объединение деления С. на корректные и некорректные с делением их по цели на преследующие истину и преследующие победу над противником (С. об описаниях и С. об оценках) дает четыре разновидности С.
Дискуссия — С. направленный на достижение истины и использующий только корректные приемы.
Полемика — С. направленный на победу над противоположной стороной и использующий только корректные приемы.
Эклектика — С. имеющий своей целью достижение истины, но использующий для этого и некорректные приемы.
Софистика — С. имеющий свой целью достижение победы над противоположной стороной с использованием как корректных, так и некорректных приемов.
С. об истине, использующий и некорректные приемы, называется «эклектикой» на том основании, что такие приемы плохо согласуются с самой природой истины. Скажем, расточая комплименты всем присутствующим при С. или, напротив, угрожая им силой, можно склонить их к мнению, что 137 — простое число. Но вряд ли сама истина выиграет при таком способе ее утверждения. Тем не менее эклектические С. в которых истина поддерживается чужеродными ей средствами, существуют, и они не столь уж редки. Они встречаются даже в науке, особенно в период формирования научных теорий, когда осваивается новая проблематика и еще не достижим синтез разрозненных фактов, представлений и гипотез в единую систему. Известно, что Г, Галилей, отстаивавший когда-то гелиоцентрическую систему Коперника, победил благодаря не в последнюю очередь своему стилю и блестящей технике убеждения: он писал на ит. языке, а не на быстро устаревавшей латыни, и обращался напрямую к людям, пылко протестовавшим против старых идей и построенных на них канонов обучения. Для самой истины безразлично, на каком языке она излагается и какие люди ее поддерживают. Тем не менее пропагандистские приемы Галилея определенно сыграли позитивную роль в распространении и укреплении гипотезы Коперника. Наука делается людьми, на которых оказывают воздействие и некорректные приемы аргументации.
Осуждения заслуживает софистика, ставящая своей единственной целью победу в С. любой ценой, не считаясь ни с чем, даже с истиной и добром.
Не существует общего перечня требований, которому удовлетворяли бы все четыре разновидности С. Софистика вообще не стеснена никакими правилами: в софистическом С. может быть нарушено любое общее требование, не исключая требования быть логичным или требования знать хотя бы приблизительно те проблемы, о которых зашел С. Для трех остальных разновидностей С. можно попытаться сформулировать общие требования, если подразумевается, что спорящие ориентируются в конечном счете на раскрытие истины или добра.
О Шопенгауэр А. Эристика, или Искусство в спорах. СПб., 1900; Поварнин СИ. Спор. О теории и практике спора // Вопросы философии. 1990. № 3; Ивин А.А. Основы теории аргументации. М., 1997.
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 35 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |