В основе представления об истории как средстве реализации идеалов, выработанных самим человеком, лежит идея самосоздающегося человечества, будущее которого определяется им самим, а не божественной волей или непреложными законами истории. Человечество, подобно Богу в еретической мистике, должно совершить парадоксальное действие: опираясь на свои собственные, ограниченные (в отличие от божественных) силы, оно должно возвыситься над самим собой.
Согласно четвертой позиции в вопросе о С.и., история является позитивно ценной сама по себе, как текущий ход событий, приносящий удовлетворение тем, кому выпала удача жить и быть погруженным в него. Этот смысл можно назвать автаркическим (от греч. autarkeia — самоудовлетворение) и передать словами: «История ради истории». История оказывается самоосмысленной в том же самом значении, в каком самоосмысленны индивидуальная жизнь, познание, любовь и иные «практические» действия. Автаркический смысл истории получил свое классическое выражение в др.-греч. мышлении. С т.зр. последнего, история движется по кругу, постоянно возвращаясь к своему исходному пункту, она не имеет никакой, находящейся в конце ее или вне ее цели. В моменты триумфа народов и гос-в им следует думать о возможных ударах судьбы. «Чем больше обдумываю я события старого и нового времени, тем больше видится мне во всех делах и свершениях слепота и ненадежность всех человеческих дел» (Тацит). Поскольку будущее случайно и не может придать смысл настоящему, история имеет ценность лишь сама по себе, в самом непосредственном ее течении.
Гегель Г.В.Ф. Собр. соч. М., 1935. Т. VIII; Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980; Поппер К.Р. Открытое общество и его враги. М., 1991. Т. 1—2; Трёльч Э. Историзм и его проблемы. М., 1994; Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994; Философия истории. Антология. М., 1995; Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени. М., 1997; Гобозов И.А. Введение в философию истории. М., 1999; Ивин А.А. Философия истории. М., 2000.
А.А. Ивин
СОБЫТИЕ — имеет широкий спектр как общих, так и специальных толкований: как природное явление (геологическое, физическое, биологическое, экологическое, космологическое и т.п.); как С. историческое; психобиографическое («история жизни»); мировое (катастрофы, войны, эпидемии); как С. в статусе происшествия или случая (событийность повседневного опыта). В современных и новейших филос. онтологиях «органицистского» (постбергсонианского), феноменологического и постструктуралистского толка понятие «С.» (аналог становления) противопоставляется понятию бытия. Понятие «С.» становится необходимым в связи с введением в человеческий опыт представления о процессуальных образах мира (универсума), временной длительности, duree (А. Бергсон) того или иного явления независимо от его содержательных характеристик (материальных, физиологических или духовно-психических). С. может быть названо любое явление, которое, свершаясь, отменяет прежние принципы наблюдения, т.е. индивидуализируется в своей уникальной и неповторимой сущности. С. отличается от нейтральности и пассивности явления, или: С. есть явление, обретшее индивидуальную выраженность, даже собственное имя. В этом смысле событийной формой наделяются все научные открытия, получающие имена ученых, впервые их открывших; как получают имена различные стихийные явления и аномалии, исторические эпохи и политические С. Осуществляясь, С. вносит изменения в область собственного осуществления и тем самым изменяет законы наблюдения.
С. может быть как пустым, так и заполненным: пустым — это значит, что оно свершается без участия постороннего наблюдателя, который был бы способен к охвату всех стадий его свершения, С. здесь недоступно и непостижимо, оно свершается по божественному плану; заполненным — вот пришло мгновение и нечто свершилось, одно стало другим, явило себя в ином обличье и больше не существует. Такого рода модальность С. доступна наблюдению. Более того, С. свершается, потому что его свершения ждут, предсказывают, планируют, его завершение «навязывают».
С. в постбергсонианской натурфилософии (А.Н. Уайтхед, Ж. Делёз). Под влиянием идей «метафизики природы» Уайтхеда складывается традиция понимать С. в качестве «конечной единицы природного явления», как выражение природного процесса, которое, структурируясь (актуализуясь), т.е. включая в себя определенные значения и ценность, обретает свою индивидуальную выраженность («сущность»), собственное имя. Без индивидуализации нет С. Очевидно влияние на Уайтхеда монадологии Г. В. Лейбница и пантеистической доктрины Б. Спинозы. С. — «живой организм», непрерывно становящийся во всех проявлениях (формах, элементах и единицах и т.п.). В этой системе абстракций нет необходимости обращаться к «философиям сознания», ибо функция субъекта (воспринимающего событие) упразднена. Все в природе процесс, все событийно. Нет такого явления реальности, которое не было бы событийно. С. взаимодействуют и друг друга определяют. Ряд событиеобразующих принципов: принцип структурности, поскольку всякое С. выявляется лишь благодаря неизменной повторяемости им охватываемого содержания; принцип имманентности, поскольку всякое С. имманентно другому благодаря вводимому временному принципу, где будущее имманентно настоящему, а настоящее имманентно будущему в силу имманентности завершенным состояниям прошлого; принцип каузальной независимости— принцип имманентности не ведет к пониманию неограниченной взаимоопределенности всех аспектов универсума, напротив, именно в силу принципа каузальной независимости С. могут формироваться в индивидуальные комплексы; в той мере, в какой С. имманентны, они взаимоограничивают друг друга; все новшества в мире и появляются благодаря каузальной независимости С.
Повседневный язык косвенно указывает на отсутствие подобной «жесткой» корреляции перцептивного и событийного. Невоспринятое в восприятие и будет очагом С. изменяющим восприятие и отношение к самому акту восприятия. Сфера преднаходимого перцептивного смысла перестает существовать. В акте восприятия образуется промежуток нейтрального времени, эффект прерывистости процесса восприятия, ибо восприятие имеет собственное время, которое является асинхронным времени воспринимаемого, — там, где мы не воспринимаем, воспринимают нас. И этот пустой временной промежуток нельзя отнести ни к прошлому, ни к будущему, ни к настоящему, так появляется «между-время» С. «мертвое время» (Делёз). С. (как будто бы) оккупирует время настоящего, и его следует понимать как область, которая насыщена событийными мгновениями прошлого и будущего. Однако на самом деле не существует настоящего времени как реального времени, если оно занято С. Или иначе: там, где С. есть, оно проявляет себя автономно и во всей полноте (своих) возможных временных и пространственных наполнений, однако отделенным от реального времени или др. длительностей. Время С. является не-временем или «между-временем». Всякий момент настоящего есть и не-есть: есть — поскольку замещается в качестве только что бывшего будущим моментом; и не есть — поскольку тут же оказывается в прошлом. Чтобы воспринять С., мы должны остановить момент настоящего в определенной временной точке и создать возможность процесса опространствования временнбй длительности, а затем заместить ее идеальной формой времени настоящего. И в этой форме должны быть заложены все др. точки будущего и прошлого, но идеально, не актуально. Не-время, что развертывается во времени в качестве длительности, и будет С.
Статус С. (Ereignis) в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера. Философствование позднего Хайдеггера развивается под знаком исследования С. как фундаментального экзистенциала. С. уже есть. С. — длительность, «чистое явление, не соотносимое ни с каким деятелем». Др. словами, его место — не между двумя крайними терминами, и оно не объясняет их в себе как в чем-то высшем. С. — не закон, оно скорее предшествует, предваряет, открывает возможность бытия для всего того, что может произойти, случиться, стать. В любом случае то, что Хайдеггер пытается определить как С. можно отнести к длительности вне времени и пространства, длительность, в котором бытие становится тем, что есть.
Для Хайдеггера С. в сущности, представляет собой некоторый род первоначального различия, которое предшествует являемости и единству бытия, но это различие индивидуализирует, выделяет, особствляет являемое, т.е. явление событийно в том смысле, в каком оно принадлежит самому себе, является собственным себе. Бергсонианство Хайдеггера очевидно.
Событие в метапсихологии З. Фрейда. Специфика подхода Фрейда определяется тем психобиографическим материалом, который является предметом психоаналитической работы. Биографируемая история жизни пациента представляет собой совокупность симптоматических знаков, указывающих на то, что некое С. Л"(травмогенное) не прошло этап отреагирования в переживании и поэтому продолжает свершаться. Задача психоаналитика заключается в расшифровке симптоматических знаков во времени, строго причинном объяснении «истории» биографического С. Вводится понятие первоначальной сцены (травмогенный очаг С), которая неизбежным образом продолжает повторяться в сновидениях, мечтах, страхах, фантазмах и поступках пациента. С. пси-хобиографически проявляет себя как повторение той же самой сцены. Если страдающий пациент не имеет собственной «истории», т.е. не может справиться с причинным отношением всех его симптоматических зависимостей, то психоаналитик должен помочь пациенту обрести свою логически непротиворечивую «историю жизни». Критики психоанализа часто говорят о том, что психоаналитик изобретает С. а не действительно их реконструирует. На что Фрейд отвечал: неважно какое С. изобретается, важно, что его «версию» принимает пациент. С. проявляет себя как повторение. Тем самым повторение указывает на причинные взаимосвязи симптоматических узлов («сцен»).
С. интерпретируется в метапсихологии Фрейда как случай: то, что произошло с пациентом, и то, что остается очагом его внутреннего напряжения, поводом к психической регрессии, должно быть устранено. Подлинная здоровая жизнь бессобытийна. С. — всегда случай, внешнее, случайное, то, что вторгается, что представляет угрозу и т.п. Психическая жизнь всегда нуждается в дополнительном количестве энергии, которая бы позволила переводить план случая в план С. и тем самым устранять его травмогенные источники.
С. в исторических науках. Дискуссии 1960—1970-х гг. в современной исторической науке о значении роли С. привели ряд историков (прежде всего, из «школы Анналов»: Ф. Бродель, Л. Февр, М. Блок, Э. Леруа-Ледюри, М. Фуко) к отказу от т.н. событийной истории. Если С. понимать лишь в краткой исторической перспективе, то это значит навязывать ему внешние законы длительности, ставить в зависимость от столь же кратких, но иных и, весьма вероятно, чуждых ему временных перспектив и тем самым увеличивать элемент его исторической случайности, неполноты, искаженности. Роль наблюдателя-историка становится исключительно значимой в отборе версий и причинной обусловленности того или иного С. Отсюда исследовательская неудовлетворенность и последующее обращение к такому типу исторических исследований, которые вовлекают в оборот иные представления об исторической длительности: напр., «большую длительность», histoire de la longue duree, или как «недвижимую историю». Историку следует «привыкнуть ко времени, текущему медленно, настолько медленно, что оно показалось бы почти неподвижным», и тогда: «...все взрывы исторического времени предстанут вырастающими из этой полунеподвижной глубины, центра притяжения, вокруг которого вращается все» (Ф. Бродель). С. наделяется временем, вмещающим в себя все необходимые содержательно-материальные условия его становления, приведшие в конечном итоге к «внезапной» трансформации исторического процесса.
С. в семиотической интерпретации культуры (Ю. Лотман). С. получает структурно-знаковое истолкование: феномен временной длительности, С. его неповторимость, уникальность («вечные» качества) не принимаются во внимание, что обусловлено общей задачей семиотического анализа текста, предполагающей превосходство синхронистических методов описания над диахроническими. Присутствие С. в текстовой реальности опознается на основе развертывания цепи «случайных» С. в сюжетную структуру. «Событием в тексте является перемещение персонажа через границу семантического поля» (Ю. Лотман). А это значит, что С. принимается в качестве резкого и неожиданного смещения семантического поля, не имеющего никакой иной длительности, кроме той, которая заключена в самом факте смещен и я. С. здесь опознается не с т.зр. наблюдателя, а с т.зр. текста: то, что событийно для текста, необязательно событийно для наблюдателя (читателя).
Лотман Ю.М. Структура художественного текста. М., 1970; Он же. Культура и взрыв. М., 1992; Бродель Ф. История и общественные науки. Историческая длительность // Философия и методология истории. М., 1977; Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. М., 1990; Делёз Ж. Складка. Лейбниц и барокко. М., 1998; Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия. Алетейя. СПб., 1998; Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1998.
В.А. Подорога
СОВЕРШЕНСТВО — понятие, выражающее идею некоего высшего стандарта, с которым соотносятся цели и результаты предпринимаемых человеком усилий. В естественном языке под С. может пониматься практическая пригодность вещи для определенных целей, достигнутость поставленной цели, свершенность замысла (так и в европейских языках соответствующие слова восходят к лат. perfectus от perfectio — завершение), полнота чего-то, высшая степень развития и, наоборот, лаконичность, простота (в которой обнаруживается гениальность), гармоничность. В этике речь идет о С. человека и о путях достижения им С. Понятие С. получает содержательную определенность через понятие нравственного идеала. Соответственно перфекционизм — это тип этических и моральных учений, в основе которыхлежит идея С., вдостижении которого усматривается конечная цель человека, а под добром и должным понимается все то, что этому способствует.
С антропологической т.зр. представление о С. соотнесено с опытом удовлетворения и неудовлетворения потребностей, на что указывал уже Г.В. Лейбниц. Об этом определенно говорит З. Фрейд: встречающееся иногда у людей постоянное стремление к С. представляет собой не что иное, как следствие вытеснения влечений; не будучи нормально реализованным, влечение разрешается в активности, перспективы и целесообразность которой неочевидны. «Стремление к совершенствованию», по Фрейду, и есть попытка бегства от удовлетворения влечения (см.: Удовольствие). Жажда С. оказывается, т.о., инобытием, превращенной формой стремления человека к полноте удовлетворения потребностей. С аксиологической т.зр., при которой мир ценностей берется как данность, безотносительно к его становлению, идея С. трансцендентна человеку и вменяется ему в исполнение извне данного стандарта. С теологической т.зр., идея С. исполнена в Божестве.
В истории этико-филос. и религиозной мысли идея С. развивается в противопоставлении гедонистическому опыту — как представление об упорядоченности и одухотворенности склонностей человека. На этом фоне можно выделить несколько контекстов перфекционистского рассуждения. Один из них ассоциирован с понятием меры и предполагает рационализацию влечений, внутреннюю уравновешенность и гармоничность личности. Такое понимание содержится в аристотелевском учении о добродетели и добродетельной личности: совершенной является добродетельная, а значит, деятельная личность, знающая надлежащую меру всему и во всем стремящаяся к достойной, разумно определенной и прекрасно-благой жизни.
Др. т.зр. о С. развивал И. Кант. Принципиально отрицая С. в качестве основного принципа нравственности, Кант определил его деонтологические рамки: физическое, социальное или личностное развитие не является критерием достоинства или предметом нравственного долженствования; необязательно совершенствование того, что дано человеку природой или жизненными обстоятельствами; собственно перфекционистское требование заключается в том, что следует совершенствоваться в исполнении долга; долг же заключается в том, чтобы постоянно стремиться к идеалу морального С. идеалу святости. Быть совершенным, по Канту, значит быть нравственным, а совершенствоваться — значит развиваться в качестве нравственного субъекта.
Христианское учение о С. представляет собой разновидность сотериологического учения. Совершенствование в христианстве немыслимо без спасения от греха и обретения загробного блаженства. В отличие от буддистской этики нирваны христианство проповедует деятельную любовь к людям: человек должен совершенствоваться во имя милосердия, и он действительно совершенствуется только в милосердии (ср.: Мф 5, 39—48). Согласно перфекционистским представлениям христианства, каждый человек несет в себе возможность спасения, или совершенствования, для этого ему необходимо лишь осуществить свое естественное и единственное предназначение — подчиниться воле Бога и на основе этого преобразиться и обожиться в соединении с Богом в осуществлении идеала Богочеловека. Отсюда вытекают нравственные обязанности человека в отношении Бога.
То, что в религиозной морали обнаруживается как обязанность по отношению к Абсолюту как Другому, в секулярной выступает в качестве обязанности человека по отношению к себе, но к себе — в своей определенности к высшему, к идеалу. Поэтому любая мораль аскетична в той мере, в какой ориентирует человека на С. в какой предполагает самоограничение, отказ от своеволия и корысти. Как идея С. обнаруживается в своей противоположности несовершенству, так и практическая задача самосовершенствования опосредована рядом моментов внутреннего нравственного опыта — стыдом, чувством вины, покаянием, смирением, — которые человек должен пережить, чтобы действительно продвинуться на пути к С.
Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4 (11); Татаркевич В. О счастье и совершенстве человека. М., 1981; Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1984. Т. 4; Соловьев B.C. Оправдание добра // Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1; Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия // Фрейд З. Психология бессознательного. М., 1989; Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992; Hurka Th. Perfectionism. New York; Oxford, 1993.
СОВЕСТЬ — способность человека, критически оценивая свои поступки, мысли, желания, осознавать и переживать свое несоответствие должному как собственное несовершенство. С культурно-исторической т.зр. идея и понятие С. складываются в процессе осмысления различных механизмов самоконтроля. В отличие от страха (перед авторитетом, наказанием) и стыда (в котором также отражается осознание человеком своего несоответствия некоторым принятым нормам), С. воспринимается как автономная — не ориентированная на самосохранение и благополучие индивида, на принятые групповые нормы, ожидания окружающих или мнение авторитета. В качестве нравственного регулятива С. возвышается над разного рода благоразумными или конъюнктурными самопредостережениями, ориентирует на исполнение совершенства и выражает ответственность человека перед самим собой как субъектом высших и общезначимых (а также абсолютных и универсальных) ценностей и требований.
С. исторически коренится в стыде и родственна ему; однако уже ранние попытки осознания опыта, который впоследствии получит название «совестного», свидетельствуют о стремлении дифференцировать сам стыд и выделить как нечто особенное «стыд перед самим собой». В др.-греч. мифологии функцию, аналогичную С. выполняли Эринии; в «Оресте» Еврипида она была осмыслена как «сознание совершенного ужаса». Лат. слово conscientia (представляющее собой своеобразную кальку с греч.) употреблялось для обозначения не только сознания вообще, но и сознания или воспоминания о совершенных дурных поступках или сознания, оценивающего собственные поступки как достойные или недостойные.
Согласно традиции христианского учения, С. как «Божия сила» и глубочайшая сущность человека раскрывается в полной мере благодаря откровению Христа. В христианстве С. трактуется как показатель нравственной обязанности, в первую очередь перед Богом. Вместе с тем апостол Павел говорит о С. как ценностном сознании вообще и тем самым признает, что у придерживающихся разной веры и С. различна (1 Кор 8,7,10), а потому С. нуждается в христианском очищении (Евр 9, 14), достигаемом благодаря вере и любви. В христианскую эпоху С. осмысляется как внутренний нравственный закон, «глас Божий»; муки С. воспринимаются как выражение внутреннего разлада, а сам по себе внутренний разлад оценивается как несомненный признак совестливости (Августин).
В средневековой литературе углубление анализа феномена С. было опосредствовано появлением особого термина — «sinderesis» и формирования дополнительного по отношению к традиционному лат. «conscientia» понятия. В схоластической философии посредством этого понятия обозначается повелевающая сила души, внутреннее знание принципов, которое в отличие от «закона разума» (lex rationis) внушено человеку Богом.
Во многих новоевропейских учениях С. представляется как познавательно-моральная сила (разум, интуиция, чувство), как фундаментальная способность человека высказывать оценочные суждения, осознавать себя как морально ответственное существо, намеренно определенное в отношении добра. У И. Канта С. обозначает практический разум. Развитие этой линии в анализе феномена С. естественно, вело в рамках новоевропейского философствования к формированию более широкого понятия морального сознания (во многих языках слово «С.» родственно и созвучно словам, обозначающим «сознание», «знание»), выделению его познавательных, императивных и оценочных функций.
В наиболее общем плане С. трактуется как «внутренний голос»; различия касаются понимания источника этого «голоса», который воспринимается как независимый от Я человека или как голос его сокровенного Я, или как др. Я. С этим сопряжены различные теоретические установки относительно природы С: 1) С. — это обобщенный и интериоризированный голос значимых других или культуры, и ее содержание культурно и исторически изменчиво (Т. Гоббс, К. Маркс, Ф. Ницше, З. Фрейд, Ж.П. Сартр); 2) С. выражает чувство несогласия человека с самим собой (Дж. Локк) и тем самым представляет собой одно из удостоверений личностности и самосознательности человека (Дж. Батлер, Г.В. Лейбниц); близко этому С. трактуется как голос беспристрастной рациональной личности (Дж. Ролз); 3) С. не только метафорически, но и по существу трактуется как «голос иного»; «устами С.» как бы говорит Всеобщий закон, высшая истина. С. — это голос («зов») трансцендентных сил: ангела-хранителя (Сократ), Бога (Августин), естественного закона (Дж. Локк), присутствия-Dasein (М. Хайдеггер).
С этими различиями сопряжены расхождения в понимании содержания С. и той роли, которую она играет в нравственной жизни человека. С. может трактоваться негативно и позитивно. Как негативная С. предстает укоряющей и предостерегающей, даже устрашающе-предостерегающей (Ницше), критичной по отношению к прошлому, судящей (Кант). Однако и в своей негативности С. может трактоваться иначе: в наиболее общем, метафизическом, плане голос С. самим фактом своего призыва свидетельствует человеку о неподлинности, неаутентичности его существования, «не-по-себе его бытия». Как позитивная С. в отличие от расхожих представлений о ней предстает еще и зовущей, побуждающей к заботе и «решимости» (Хайдеггер). Усмотрением же С. в качестве голоса Бога предопределено понимание ее как призыва ксовершенству; соответственно совестность осознается человеком как воля к совершенству и является основным проявлением внутреннего освобождения личности.
Как форма морального самосознания и самоконтроля С. выражает осознание человеком неисполнен-ности долга, несовершенности добра; в этом отношении С. сопряжена с чувствами ответственности и долга, а также в не меньшей степени — способностями быть ответственным и исполнять свой долг. Укоры С. указывают человеку на его отчужденность от идеала и обусловливают чувство вины. При высшем же своем состоянии совестность означает исчезновение долга в свободной доброй воле.
Выражение «свобода С.» означает право человека на независимость внутренней духовной жизни и возможность самому определять свои убеждения. В узком и более распространенном смысле «свобода С.» означает свободу вероисповедания и организованного отправления культа.
Ницше Ф. Генеалогия морали // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2; Ильин И.А. Путь духовного обновления // Ильин И.А. Путь к очевидности. М., 1993; Фромм Э. Человек для самого себя // Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993; Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997; Stoker H.G. Das Gewissne: Erscheinungsformen und Theorien. Bonn, 1925; Butler J. Five Sermons. Indianapolis, 1983.
Р.Г. Апресян
СОВЕТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ (марксистско-ленинская философия, диалектический материализм) — составная часть официальной марксистско-ленинской идеологии советского общества в период с октября 1917 по кон. 1980-х гг.
Источниками для разработки филос. учения марксизма-ленинизма (и С.ф.) послужили учения философов-материалистов эпохи Просвещения и Л. Фейербаха, а также материалистически истолкованный диалектический метод Г.В.Ф. Гегеля. Важнейший вклад в становление и развитие марксистской философии внесли К. Маркс, Ф. Энгельс, Г.В. Плеханов (ввел термин «диалектический материализм»), В.И. Ленин. В систематизацию и популяризацию С.ф. заметный вклад внесли И.В. Сталин, A.M. Деборин, Б.Э. Быховский, И.К. Луппол, М.Б. Митин, Ф.В. Константинов и др.
После опубликования в СССР в 1925 рукописи Энгельса «Диалектика природы» среди советских философов возникла полемика между «диалектиками» (Деборин, Быховский, Луппол и др.) и «механицистами» (Н.И. Бухарин, Л.И. Аксельрод, И.И. Степанов и др.). Представители этих направлений по-разному оценивали место диалектики в структуре философии марксизма. В ходе полемики победила т.зр. представителей первой группы, которые выступали за принципиальную ориентацию С.ф. на материалистическую диалектику.
На протяжении десятилетий своего существования С.ф. видоизменялась не столько под влиянием собственно филос. дискуссий, сколько в силу изменений общей политической и идеологической ситуации в СССР. На развитии филос. мысли в СССР благоприятно сказалось десятилетие «хрущевской оттепели» (1954—1964), когда в формах традиционной С.ф. в разных филос. дисциплинах (логика и методология научного познания, логика, критика буржуазной философии, история философии и др.) стала проявляться живая филос. мысль.
Оценивая в целом феномен С.ф., необходимо отметить, что, будучи составной частью официальной идеологии, это идейное образование осуществляло функции политико-идеологического контроля за филос. сознанием, удерживая его в угоду власти в схоластико-догматических оковах. По этой причине, а также потому, что в содержательном отношении эта философия преимущественно отражала уровень развития филос. и научного знания втор. пол. 19 в., в 20 в. С.ф. воспринималась многими в целом как интеллектуальный анахронизм.
В официальном изложении С.ф. рассматривалась как состоящая из двух основных частей — диалектического материализма и исторического материализма. К компетенции диалектического материализма относились вопросы онтологии и гносеологии, исторического — учение об обществе и истории. По мнению представителей С.ф., основной вопрос философии распадается на два подвопроса: гносеологический — о познаваемости мира и онтологический — о сущности бытия, о первичности или вторичности материи и духа. В отличие от агностиков, признающих сущность бытия непостижимой, материалисты и идеалисты единодушны в утвердительном ответе на первый вопрос, но занимают противоположные позиции по второму.
Исходным положением диалектического материализма является утверждение о том, что бытие материально: все, что есть, есть материальное бытие. В качестве обоснования этого тезиса приводится положение об обобщении данных науки, раскрывающей и описывающей различные уровни существования материи и формы ее движения. Материя есть объективная реальность, данная познающему субъекту в ощущениях, — это гносеологическое определение материи, в котором фиксируется независимость существования объективной реальности от сознания и утверждается чувственное происхождение знаний о ней. Существует и иное, физическое определение материи, дополняющее первое, суть которого в указании на открытие наукой уровней и форм существования материи. Традиционное родо-видовое определение материи невозможно, т.к. понятие материи имеет предельно общий характер. Материя существует в пространственно-временных формах и в движении. Движение материи носит диалектический характер. В разработке этого положения философы-марксисты опирались на представление Гегеля о диалектическом движении, включавшем три момента: тезис — антитезис — синтез. Исходное состояние вещи — тезис; изменение вещи есть отрицание ее тождественности — антитезис, т.е. «снимающий» тезис; следующий момент — «отрицание отрицания», т.е. утверждение новых, позитивных характеристик вещи с учетом предшествующего содержания — синтез. Синтез, с одной стороны, сообщает динамике вещи нечто принципиально новое по сравнению со всеми предшествующими фазами диалектического движения, с др. стороны — частично представляет собой возврат к первоначальной фазе цикла. Поэтому развитие идет не по прямой линии, а по спирали.
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 43 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |