Галич А.И. Опыт науки изящного. СПб., 1825; Кронеберг И.Я. Амалтея. Харьков, 1825; Средний-Камашев И.Н. О различных мнениях об изящном. М., 1829; Замотин И.И. Романтизм двадцатых годов XIX столетия в русской литературе, СПб., 1911; Бестужев-Марлинский А.А. Соч. М., 1958. Т. 2; Проблемы романтизма. М., 1971. Вып. 1—2; Одоевский В.Ф. Русские ночи. Л., 1975; История романтизма в русской литературе. М., 1979. Т. 1—2; Веневитинов Д. В. Стихотворения. Проза. М., 1980; На путях к романтизму. Л., 1984; Абрамов А.И. Романтизм // История эстетической мысли. М., 1986. Т.
РУССО (Rousseau) Жан Жак (1712-1778) — швейц. гражданин фр. происхождения, писавший на фр. языке и большую часть жизни проживший во Франции, крупнейший мыслитель и писатель эпохи Просвещения. Участвовал в создании «Энциклопедии» Д. Дидро и Д'Аламбера, будучи в филос. и эстетическом отношении в оппозиции к большинству энциклопедистов. Основные теоретические работы: «Рассуждение по вопросу: способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов»; «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми»; «Об общественном договоре, или Принципы политического права». Филос. содержанием насыщены также и литературные труды Р., в особенности: «Эмиль, или О воспитании» (после опубликования которого он оказался перед угрозой ареста и вынужден был покинуть Францию), «Исповедь», «Прогулки одинокого мечтателя» и др.
При жизни Р. имел во Франции больше противников, чем последователей. Ситуация коренным образом изменилась во время революции 1789, когда Р. начали рассматривать, особенно среди якобинцев, в качестве предтечи и идейного вдохновителя последней. Однако, являясь одним из провозвестников революционного лозунга свободы, равенства и братства, мыслитель вряд ли согласился бы считать своими последователями некоторых «практиков» Французской революции. Гораздо более сочувственный прием среди своих современников Р. встретил в Германии. Так, его учение оказало существенное воздействие на антропологию И. Канта.
В центре внимания Р. всегда находился человек. При этом мыслитель старался подходить к человеку конкретно. Ценна лишь та философия, которая принимает человека в качестве реального, живого, а не абстрактного существа. В подлинной философии должен реализоваться синтез разума и жизни. На вопрос «Кто есть я?» один из героев Р. отвечает: «Я есть мое сердце». Человек есть нечто большее, чем картезианская res cogitans. Его родовая принадлежность обусловлена не столько мыслью, сколько чувством. Признавая человека конкретным чувствующим существом, мы касаемся его природы. Принципиальный тезис антропологии Р. — человек по природе добр. Но эта доброта стоит вне этической антитезы добра и зла и предшествует ей. Природная доброта человека тождественна невинности. В этом смысле Р. отвергает мифологему грехопадения. Человек естественно расположен к др. человеку, сострадает ему. Быть добрым по природе означает для Р. быть в состоянии поставить себя на место другого. Это возможно при открытости человека другому, взаимной прозрачности людей. Люди склонны признавать друг друга, ощущать присутствие других. Характерно в этой связи различение, которое Р. проводит между праздником и театром. Первый прозрачен, предполагает единение всех участвующих в нем. Второй объединяет людей чисто внешне. В театре люди всегда остаются зрителями, отстраненными и от действия, происходящего на сцене, и друг от друга. Театр — инструмент экстериоризации человеческого бытия. В нем бывают тем, чем кажутся. На празднике, напротив, человек, открываясь другим, показывает самому себе, чем он изначально является. Праздник нацелен на обнаружение внутренней природной сути человека, обусловленной его открытостью другим. Праздник на аффективном уровне реализует то, что общественный договор формулирует на уровне теории права. Предельной формой ощущения присутствия другого является у Р. ощущение на себе взгляда Бога — «абсолютного свидетеля».
Ключевой вопрос философии истории Р. — как могли люди, добрые по природе, создать столь недоброе общество? Согласно Р., человек — существо становящееся. В его природу входит также и способность создавать самого себя. Эта готовность к трансформации и обнаруживает себя в истории. От изначальной невинности можно двигаться как к добродетели, так и к пороку. Однако в любом случае это означает движение от природного человека к человеку социализированному, к гражданскому состоянию, что ведет к замене в поведении человека инстинкта справедливостью, «придавая его действиям тот нравственный характер, которого они ранее были лишены» (Об общественном договоре, 1, VIII). Процесс социализации, возникновение социально освященных моральных норм образует внешние рамки прогресса. Между прогрессом общественной организации человечества и его виртуальным совершенством существует зазор. Более того, согласно Р., история помешала человеку реализовать свою природу. Тем не менее, хотя человек и не в состоянии вернуться к чисто природному состоянию, история не может совсем отделить его от досоциальной природы. История угнетает природу, но первые движения человеческого сердца всякий раз восстанавливают ее. Р. исследует генеалогию людских пороков и обнаруживает их исток в ин-те собственности. Плох при этом не столько сам этот ин-т, сколько то, что именно он стал основанием для гражданского общества. История породила центральную фигуру «цивилизованного сообщества» — собственника. У него в максимальной степени подавлены природные инстинкты. Они замешены новой социальной ориентацией — стремлением к обладанию, сопровождающимся соответствующими эмоциональными состояниями — алчностью, эгоизмом, индивидуализмом и т.п. Крайним выражением подобного стремления является стремление к обладанию др. людьми. Разум собственника, обособившийся от человеческой природы, абсолютизируется. Вернее он-то и объявляется природой. Между тем, по Р., разум природен лишь в единстве с чувством. Его выражением в этом случае является совесть. В противном случае он становится антиприродной силой, а общество, в котором он правит, — порочным. В таком обществе человек совершает выбор — он забывает другого, признает автономность и самодостаточность своей личности.
Неприязнь, с которой Р. относился к позициям др. философов-просветителей, была во многом вызвана тем, что, по его мнению, они, вместо того чтобы обличать деспотизм эмансипировавшегося от природы разума, усугубляли его, освящая такого рода эмансипацию авторитетом философии и становясь тем самым на позиции атеизма и имморализма. Но постулируемая Р. свобода человека создавать себя оставляет для него возможность совершить иной выбор — вернуться к своей природе, т.е. принять сторону братства между людьми. Далеко не случаен выбор Р. жанра исповеди. Он использует его как способ борьбы с социальным атомизмом, эгоистической замкнутостью, господством «частных лиц». Вряд ли верно представлять Р. «одиноким мечтателем», бегущим от людей «в леса». «Мечтания», к которым стремился Р., предполагали основополагающий экзистенциальный акт актуализации человеческой природы, вслушивания в нее, в конечном счете — вслушивания в Бога. Подобное «бегство» представляло собой своеобразное «эпохе», приведение к исходной интуиции, в которой фиксировалась общечеловеческая сущность всякого индивида, и оно, следовательно, означало не уход от людей, но, напротив, возвращение к ним. Естественная религия, сторонником которой, наряду со многими др. мыслителями 18 в., был Р., имела у него ту особенность, что выражала «общий знаменатель» человечества, объединенного вслушиванием в одно и то же. Она принимала вид единого закона, подчиняющего в равной мере всех тех, кто живет в ладу со своей природой, кто слышит голос совести — антитезы голой рефлексии.
Оппозиция природы и истории с особой силой обнаруживает себя в социальной философии Р. Он различает общую волю и волю частную. Первая — основная характеристика суверена, которому принадлежит вся власть в гос-ве. Суверен — это особого рода единство граждан, составляющих общество, обусловленное их единой природой и общим видением блага. Суверен впервые заявляет о себе в результате особого «первого соглашения», благодаря которому народ конституируется в качестве такового. Отдельные индивиды отчуждают от себя присущие им в «естественном состоянии» права в пользу народа-суверена. Гражданин как частное лицо доверяет свою свободу себе же самому как части природного целого, которое является и его собственной природой. Равенство в самоограничении каждого гражданина в качестве частного лица тем самым не противоречит той полноте свободы, которой он пользуется в качестве составной части целого. Всеобщая воля, в которой в то же время адекватно воплощается воля отдельного гражданина, является, по мысли Р., выражением любви к себе (amour de soi), свойственной каждому человеку по его природе. Заслуживает же безусловного осуждения то гос-во, в котором господствуют частный интерес и частная воля, даже если они и разделяются большинством граждан. В нем вершит дело воля к власти, выражением которой является противное природе себялюбие (amour-propre). По мнению Р., замещение всеобщей воли суммой частных волений стало основой всех несчастий человека на пути его социального становления.
Творчество Р. оказало существенное влияние на эстетику сентиментализма. Велики его заслуги и в области педагогики, которую он поставил перед необходимостью уважать личность ребенка, его природные задатки, признавать его самостоятельность. Педагогика Р. продолжала основные темы его социологии, направленной против деспотизма, неравенства и сервилизма.
Об общественном договоре. Трактаты. М., 1998; Oeuvres completes. Paris, 1885-1905. Т. 1 — 13; в рус. пер. — Избр. соч. М., 1961. Т. 1-3.
Верцман И.Е. Ж.Ж. Руссо. М., 1976; Манфред А.З. Три портрета эпохи Великой французской революции. М., 1978; Gouhier N. Les meditations metaphysiquesde J.-J. Rousseau. Paris, 1970; Goldschmidt V. Antropologie et politique. Les principes du systemesde Rousseau. Paris, 1974; Namer G. Rousseau: sociologue de la connaissance. Paris, 1978; Rousseau au present. Chambery, 1978; Fetscher I. Rousseaus politische Philosophie. Frankfurt am Main, 1980; J.-J. Rousseau et la crise de la connaissance. Chantilly, 1980.
В.И. Стрелков
РУТКЕВИЧ Алексей Михайлович (р. 1952) — специалист в области истории зап. философии. Доктор филос. наук, проф. Окончил филос. факультет МГУ (1974) и аспирантуру того же факультета (1977). С 1977 по 1988 — преподаватель кафедры истории зарубежной философии филос. факультета МГУ, с 1988 — старший научный сотрудник, затем зав. сектором современной зап. философии РАН. Докторская диссертация — «Глубинная герменевтика» (1993). В работах Р. дается историко-философский анализ современной философской герменевтики, экзистенциального психоанализа. Переводчик произведений А. Камю, К. Юнга, З. Фрейда, X. Ортеги-и-Гасета, Э. Фромма, Г. Зиммеля, О. Шпенглера, Э. Кассирера и др.
Социальная философия «Мадридской школы». М., 1981; От Фрейда к Хайдеггеру. М., 1985; Психоанализ. Истоки и первые этапы развития. М., 1997; Что такое консерватизм? М., 1999.
САГАДЕЕВ Артур Владимирович (1931 — 1997) — специалист по арабо-мусульманской философии. Доктор филос. наук (1970), проф. (1991). Род. в Казани, окончил ближневосточный факультет Московского ин-та востоковедения (1954). Работал в отделе вост. редких книг и рукописей Научной библиотеки Казанского государственного ун-та. В 1956—1959 — аспирант филос. факультета МГУ. В 1950—1970 — старший научный сотрудник сектора философии и социологии стран Востока Ин-та философии АН СССР, по совместительству доцент филос. факультета МГУ (1965— 1970). В 1970—1997 — главный научный сотрудник отдела стран Азии и Африки Ин-та научной информации по общественным наукам АН СССР (РАН), по совместительству — проф. кафедры истории философии Российского ун-та дружбы народов (1991—1997). Кандидатская диссертация — «Из истории эстетической мысли народов Дальнего и Среднего Востока (эпоха Средневековья)» (1964), докторская диссертация — «Восточный перипатетизм» (1987).
Работы С. оказали существенное влияние на развитие исследований классической арабо-мусульманской философии, культуры и эстетики. С. был одним из пионеров в изучении духовного наследия и памятников классической арабо-мусульманской философии, на его трудах воспитывались многие отечественные и зарубежные философы-медиевисты и исламоведы. С. написано более четырехсот работ, многие из которых переведены на араб., англ. и др. языки и оказали существенное влияние на мировую медиевистику. Высокую оценку получили фундаментальные труды С. по философии Ибн Рушда (Аверроэса), Ибн Сины (Авиценны), обобщающий труд «Классическая арабо-мусульманская философия», а также многочисленные статьи и переводы. С. принадлежат глубокие работы по эстетике стран Ближнего и Среднего Востока, по античной философии, в частности комментарии к «Метафизике» Аристотеля. С. проводил систематическую работу по научному переводу, опубликованию на рус. языке и изучению по первоисточникам памятников классической арабо-мусульманской философии. Был инициатором исследований в области эстетических учений как средневекового, так и современного араб. мира. Предметом научных интересов С. являлась также современная араб. философия, современная филос. компаративистика. Им написан ряд работ по истории свободомыслия, истории диалектики, по современной афр. этнофилософии. В трудах С. представлена цельная и сложная картина структуры и эволюции восточного перипатетизма.
Под редакцией С. готовилась трилогия «Мусульманская священная история», первый том которой увидел свет в 1996. В последние годы С. работал над монографией, посвященной гуманистической традиции в мусульманской культуре.
Под научным руководством С. защищено несколько десятков диссертаций, их авторы работают в России, в странах СНГ, в араб. и др. мусульманских странах. С. принимал активное участие в подготовке и проведении международных филос. симпозиумов «Диалог цивилизаций: Восток — Запад» (1992, 1995, 1997).
Ибн Рушд (Аверроэс). М., 1974; Ибн Сина (Авиценна). М., 1980 (2-е изд. — 1985); Ибн Сина. Бейрут, 1987 (араб. яз.); Classical Islamic Philosophy. Moscow, 1990 (в соавт. с Т. Ибрагимом); Мирсаид Султун-Галеев и идеология национально-освободительного движения. М., 1990; Классики арабо-мусульманской философии в переводах А.В. Сагадеева. Нью-Йорк, 1999.
Н.С. Кирабаев
САКРАЛИЗАЦИЯ (от лат. sacro — освящать, объявлять священным) — превращение в священное, наделение сакральным смыслом объектов и событий внешнего мира, а также мысленных образов, сценариев, невербальных символов, действий, слов и т.д., обеспечившее формирование у первобытных популяций рудиментных, древнейших форм осознанного миропонимания. Истоки С. коренятся в вере в сверхъестественное. По-видимому, с первым примитивным культом неандертальцев (культом черепа) зародились и какие-то рудименты «социального сознания» и культуры. Обнаруженные археологами некоторые существенные различия, появившиеся в материальной культуре верхнего плейстоцена (приблизительно 100 тыс. лет назад), указывают на формирование первых примитивных культов, положивших начало дивергенции и разнообразию духовной культуры первобытных популяций. Благодаря возникшей вере в существование каких-то высших сил и начал, от содействия которых зависят жизнь и благополучие человека, у первобытных людей постепенно сформировалась внутренняя психофизиологическая потребность наполнить новым сакральным смыслом свои осознаваемые восприятия, мысли, воспоминания, сновидения и т.п., а кроме того, и неотделимые от них (в силу магии образа) действия, объекты и события. Эмоционально наиболее значимые образы и сценарии превратились в сакральные архетипы, которые осознавались архаическим мышлением как «первичная», подлинная реальность, выступающая источником сакральных смыслов для других осознаваемых результатов обработки когнитивной информации. В силу когнитивных особенностей этого мышления распознавание («узнавание») образов предполагает их соотнесение с прототипом, а понимание (смысл) любого конкретного случая (предмета, события, места и т.д.) определяется тем, насколько этот случай соответствует уже имеющемуся прототипному образцу. Поэтому если прототип (образец) несет какую-то сакральную смысловую нагрузку, то благодаря его «первичности» в структуре архаического мышления и сознания происходит автоматическое наделение сакральным смыслом всего комплекса ассоциированных с ним (тождественных, подобных, противоположных, включенных в него в качестве элемента целого и т.д.) образов и сценариев. Трансляция сакральных смыслов здесь не ограничивалась лишь ассоциациями мысленных образов. Имитация сакральных сценариев с помощью ритуала, отождествление магических изображений, символов (а позднее и слов) с оригиналами и т.п. — все это позволило архаическому мышлению, используя в той или иной степени манипулирование знаково-символической информацией, значительно расширить свои оперативные возможности переносить сакральные смыслы на объекты окружающей среды и формировать универсальную модель религиозного миропонимания. До появления письменности С. оставалась единственным средством закрепления в коллективной памяти важной для выживания людей культурной информации. Она обеспечила дополнительный эмоциональный стимул развитию культуры, наделив священным смыслом действия, мысленные образы, символы и слова людей, способствовала передаче и усвоению адаптивно ценных знаний и тем самым значительно ускорила когнитивную и культурную эволюцию человечества.
И.П. Меркулов
САМООРГАНИЗАЦИЯ — процессы спонтанного упорядочивания, возникновения пространственных, временных, пространственно-временных или функциональных структур, протекающие в открытых нелинейных системах. Нелинейность означает необратимость и многовариантность эволюции, возможность неожиданных изменений темпа и направления течения процессов, наличие т.н. точек бифуркации, точек ветвления путей эволюции. С. имеет место не только в системах живой природы и человеческом обществе; установлено, что она может происходить и в определенном классе систем неживой природы. Общие закономерности (паттерны) С. сложных систем изучаются синергетикой, выполняющей тем самым синтетическую функцию метадисциплины, соединяющей естествознание и науки о человеке и обществе. Существует ряд подходов в изучении феномена С. сложных систем: синергетическая модель параметров порядка и принципа подчинения Г. Хакена, термодинамические модели неравновесных процессов (теория диссипативных структур) И. Пригожина, модели самоорганизованной критичности (С. на «краю хаоса») П. Бака и сложных адаптивных систем М. Гелл-Манна, модели формирования и эволюции нестационарных структур в режимах с обострением А.А. Самарского и С.П. Курдюмова и др. Синергетическая концепция С. разрабатываемая в синергетике и смежных с ней областях, служит естественно-научной конкретизацией филос. принципа самодвижения материи.
Класс систем, способных к С. — это неравновесные, открытые и нелинейные, диссипативные системы. Тогда как замкнутые выведенные из равновесия системы стремятся вернуться к равновесному состоянию и при этом энтропия (показатель степени хаотичности их поведения) стремится к максимальному значению (второе начало термодинамики), открытые системы, находящиеся в сильно неравновесных условиях, могут совершать переход от беспорядка, теплового хаоса, к порядку. Вдали от равновесия в открытых системах могут спонтанно возникать новые типы структур (Пригожин). Открытость системы означает наличие в ней источников и/или стоков обмена веществом и/или энергией с окружающей средой. В случае самоорганизующихся систем источники и стоки, как правило, имеют место в каждой локальной области этих систем; это — объемные источники и стоки. Нелинейность системы означает, что эволюция этой системы описывается математическими уравнениями, содержащими искомые величины в степенях больших 1 или коэффициенты, зависящие от свойств системы. Множеству решений нелинейного уравнения соответствует множество путей эволюции системы. Благодаря нелинейности имеет силу важнейший принцип «усиления флуктуаций»: в результате разрастания малых изменений на уровне элементов может возникнуть новое макроскопическое состояние системы. Понятие нелинейности приобретает мировоззренческий смысл. Диссипативная система — это такая система, в которой протекают необратимые процессы, вызванные ростом энтропии, превращением механической энергии в тепловую и иные формы (диффузия, теплопроводность, трение, излучение). В далекой от равновесия открытой и нелинейной диссипативной системе эффект может возникать лишь тогда, когда работа объемных источников энергии, наращивающих неоднородности в сплошной среде, интенсивнее фактора, рассеивающего неоднородности, — диссипативного фактора. Парадоксальность самоподдержания структуры, несмотря на размывающий неоднородности фактор, отражается в термине «диссипативная структура» (Пригожин). Структуры С. — это локализованные в среде процессы, имеющие относительно устойчивую пространственно-временную организацию.
Модели процессов С. имея первоначально естественно-научную основу (физика лазеров, физика плазмы, изучение определенных типов химических реакций), ныне плодотворно применяются в разработке новых типов компьютеров, в понимании феномена человека, определенных явлений человеческой культуры и общества, в разгадывании тайн человеческого сознания и психики. Процесс распознавания образцов понимается по аналогии с процессом спонтанного формирования (самодостраивания) структур (Хакен). Механизм интуиции может быть осмыслен как процесс самодостраивания мыслей и образов (Е.Н. Князева, С.П. Курдюмов). Модели нелинейной динамики и С. сложных систем составляют основу современного динамического подхода в когнитивной науке (Ф. Варела, Т. ван Гельдер).
Хакен Г. Синергетика. Иерархии неустойчивостей в самоорганизующихся системах и устройствах. М., 1985; Пригожин И. От существующего к возникающему. Время и сложность в физических науках. М., 1985; Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. М., 1986; Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Интуиция как самодостраивание // Вопросы философии. 1994. № 2; Самоорганизация и наука: опыт философского осмысления. М., 1994; Новое в синергетике. Загадки мира неравновесных структур. М., 1996; Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Антропный принцип в синергетике // Вопросы философии. 1997. № 3;
E.H. Князева
САМОПОЗНАНИЕ — познание человеком самого себя. Некоторые философы очень высоко ценили С. усматривая в нем условие всякой добродетели (Сократ), начало или центр человеческой мудрости (Г.Э. Лессинг, И. Кант); др. относились к С. с известным скептицизмом и советовали не переоценивать результаты углубления индивида в свое Я. И.В. Гёте, в частности, писал, что для него «звучащая столь значительно задача: познай самого себя — вызывает такое же недоверие, какое вызывает священник, тайно обрученный, запутывающий человечество недостижимыми требованиями и желающий отвлечь его от деятельности, направленной на внешний мир, и склонить к ложной внутренней созерцательности. Человек знает самого себя лишь постольку, поскольку он знает мир, ибо он осуществляет мир только в себе, а себя — только в нем. Каждый новый хорошо изученный предмет открывает в нас новый орган». В др. работе Гёте замечает: «Как можно познать самого себя? Благодаря созерцанию это вообще невозможно, оно возможно только при. помощи действия. Пытайся выполнить свой долг — и тогда ты узнаешь, что в тебе заключено».
Некоторые философы сомневаются в существовании Я или даже отрицают его. Так, Д. Юм отмечал в «Трактате о человеческой природе», что кроме пучка следующих друг за другом ощущений, ничто не дает основания полагать, что понятие Я может быть распознание посредством интроспекции.
САМОСТЬ — в аналитической психологии К.Г. Юнга — архетип коллективного бессознательного. Развитие личности в процессе индивидуации идет от сознания к личностному бессознательному, а от него — к коллективному бессознательному, центром которого и является С. В мифах, сказках, сновидениях символами С. часто выступают мудрый старец, божественное дитя, однако столь же часто С. предстает как крест, кольцо, круг (мандала), квадрат и т.п. символы целостности. Эмпирически С. не обнаруживается. Идея С. является в аналитической психологии Юнга пограничным понятием, поскольку служит организации эмпирического познания психических процессов. Архетип С. сопоставляется Юнгом с Атманом Упанишад, с христианским «Бог внутри нас», с учениями о духе гностиков и алхимиков.
САНСАРА (санскр. sarnsara — прохождение, протекание) — основной термин инд. мировоззренческих текстов для обозначения реинкарнации, повторных рождений, подразумевающих, что бестелесное начало индивида после распада одной телесной оболочки соединяется с другой и приобретает соответствующие результатам предшествующего существования ментальные, перцептивные и деятельные способности, а также «высокое» или «низкое» рождение в соответствии с действием «закона кармы». С. укоренена в незнании субъектом своей истинной природы (см.: Авидья), неразрывно связана с вытекающими из этого незнания ложными самоидентификациями и, как следствие последних, — с аффектированными состояниями сознания, страстями и страданиями. Как и действие «закона кармы», С. материализирующая его механизм, безначальна, но инд. философы вопреки этому настаивают на том, что ей может быть положен конец через «освобождение» (мокша).
САНТАЯНА (Santayana) Джордж (1863—1952) — амер. философ, писатель, поэт, эссеист, автор около тридцати произведений по эстетике, религии, онтологии, гносеологии, социальной философии. По происхождению испанец. В 1871 переехал в США, учился в Германии, окончил Гарвардский ун-т, где затем преподавал с 1889 по 1912. В том же году покинул США, жил в Англии и Франции, с 1925 — в Риме.
Творческая карьера С. началась с публикации философичных сонетов: уже в них проявился особый склад его мировосприятия — вера в естественность причин всего происходящего, эстетизм и платонизм. На всем ее протяжении его интерес был прикован к феномену человеческого воображения, проявляющегося в религии, поэзии, философии, культуре. Приняв дарвиновскую натуралистическую парадигму и сделав трудный для себя вывод о ложности религии, как и У. Джемс, он видел источник религии в природном свойстве людей поэтизировать реальность, но в отличие от него принял позицию атеизма. В своих ранних работах: «Чувство красоты» (Sense of Beauty. New York, 1896), «Люцифер, теологическая трагедия» (Lucifer. A Theological Tragedy. Chicago; New York, 1899), «Интерпретации поэзии и религии» (Interpretations of Poety and Religion. New York, 1900), «Разум в религии» (Reason in Religion. New York, 1905), «Три философских поэта — Лукреций, Данте, Гёте» (Three Philosophical Poets — Lucretius, Dante, Goethe. New York, 1910) он развивал положение о том, что эмпирическая несостоятельность религии не умаляет ее первостепенной значимости для человека: став поэзией и воплотившись в искусстве, христианская доктрина оплодотворила культуру и мораль.
В пятитомной «Жизни разума» (The Life of Reason. New York, 1905—1906) С. с помощью эволюционного натурализма и прагматизма обосновывал идею о том, что все формы культуры — продукты порождающей силы поэтического воображения, а не гносеологической способности отражения реальности. Типы человеческого опыта — здравый смысл, социальные воззрения, религия, искусство и наука — различаются между собой характером доминирующего импульса. В науке доминирует практический импульс, хотя ученый — это тот же религиозный поэт, поднявшийся до высших уровней символизации. Философия тоже сродни искусству: она нужна человеку не для теоретического объяснения мира, а для рефлексивного выбора морально-эстетической позиции по отношению к нему.
В 1920 С. принял участие в сб. «Очерки критического реализма» (Essays in Critical Realism. New York, 1920), в котором в противовес эпистемологическому монизму неореалистов он обосновывал эпистемологический дуализм, т.е. наличие в субъект-объектном отношении посредника — идеальных сущностей. Последнее исключает возможность логического доказательства реализма: гарантом является только природная «животная вера». Тема «природа — человек — сознание — идеальное» получила дальнейшее развитие в кн. «Скептицизм и животная вера», в ней же была определена стратегия на сочетание натурализма и платонизма, которую С. реализовал в четырех томах «Царств бытия» (The Realms of Being. Vol. 1—4. New York, 1927—1940). Четыре «царства» являются не онтологическим аналогом реальности, а различениями аспектов опыта человека — материального, психологического, идеального. «Царство сущности» — это любое идеальное содержание сознания — числа, драматургия Шекспира и т.д., а также чистые возможности, напр. ненаписанные симфонии. «Царство материи» — это наше тело, физические вещи. «Царство истины» — это сегмент идеального «царства сущности», которому удалось реализовать себя в сфере материального существования. «Царство духа» — это ментальные состояния, проявляющиеся в «моральном Я» и познании, выступающие посредником между «царством сущности» и «царством материи». Генетически первичным является «царство материи», однако материя не есть монистический принцип бытия: «царства» нередуцируемы и обладают автономными статусами реальности. Сущности, напр., имеют бытие, но не имеют существования: они сродни платоновским «формам» — универсальны, индивидуальны, само-тождественны, бесконечны, вечны и неизменны. Попадая в фокус интуиции человека, они проецируются на текучую материю, придавая ей содержательность. Поэтому о материи мы знать ничего не можем: о ней намекает только наша животная вера. В сфере сущностей наука и бред параноика равноценны, но в сфере практики наука приобретает характер рационального знания, когда ее теории оказываются прагматически удобными. При ложной интерпретации природы ее «удары» побуждают изобретать новые теории.
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 56 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |