В «Диалогах в преддверии ада» (Dialogues in Limbo. New York, 1928) С. развивал свою давнюю мысль об участии чувств, разума, науки, морали и религии в мифотворчестве. Чтобы остаться здравым, следует отказаться от идеи открыть «одну-единственную истину» и принять поэтические виды творчества, где нет познавательных претензий, а мифологическая форма не скрыта от глаз. Поскольку у человека 20 в. воображение от религии перекочевало к науке, религиозную миссию должна взять на себя философия, способная учить искусству достижения гармонии с миром. Такой интеллектуальной «нецерковной религией» С. считал свою собственную философию. В 1951 вышел последний труд С. «Господство и власть» (Dominations and Powers: Reflections on Liberty, Society, and Government. New York, 1951), который, как гласит подзаголовок, содержит «размышления о свободе, обществе и правлении». Сопоставление современных социальных и политических устройств привело С. к выводу, что наилучшей формой правления была бы «тирания духовной элиты», которая установила бы в глобальном масштабе «рациональный порядок».
Интерпретаторы видят в философии С. попытку соединить платонизм с натурализмом, воссоединить романтическую и рационалистическую традиции. Раньше его упрекали за неприязнь к современному позитивистскому духу эпохи, теперь заговорили о нем как постмодернисте, одним из первых отметившем вхождение зап. культуры в «пострациональную», «пострелигиозную», «постморальную» стадии. С. не создал «школы», однако благодаря его афористичному литературному стилю, остроумию и иронии он остается широко читаемым автором.
Юлина Н.С. Джордж Сантаяна: «Царства бытия» // Очерки по философии в США. XX век. М., 1999. Гл. 4; Munitz M. The Moral Philosophy of George Santayana. New York, 1936; The Philosophy of George Santayana. LaSalle, 1940; Butler R. The Mind of Santayana. New York, 1956; Singer I. Santayana's Aesthetics: A Critical Introduction. Cambridge, 1957; Sprigge T.L Santayana: An Examination of his Philosophy. London, 1974.
Н.С. Юлина
САРТР (Sartre) Жан Поль (1905-1980) — фр. философ, писатель, литературный критик, политический публицист. Пик мировой известности С. приходится на 1940—1950-е гг., когда он становится признанным лидером не только фр., но и всех европейских «прогрессивно мыслящих» интеллектуалов. Эта известность была обусловлена не столько содержанием высказываемых им идей, сколько яркостью и многообразием его присутствия в духовной атмосфере послевоенной Европы. «Тотальный интеллектуализм» С. позволяет рассматривать его не как философа, который также писал и художественные произведения, но скорее как автора, высказывавшего свои мысли «в разных регистрах» (М. Конта), активно вторгавшегося в новые пространства выражения, обусловленные прогрессом массмедиа. Филос. произведения С. составляют семь томов его обширного наследия. Главные в этом плане работы: «Воображаемое» (1940); «Бытие и ничто» (1943); «Критика диалектического разума» (Т. 1 — 1960, Т. 2 — 1985). Но филос. содержанием проникнуты и его многочисленные пьесы, биографии, автобиографии, романы, новеллы, статьи, заметки, выступления по радио и на политических митингах.
С. превращает в основной материал для философии свою собственную жизнь. Он вырос без отца, в католическо-протестантском окружении, в литературно-преподавательской среде. Отсутствие отца, пережитое как «отсутствие Бога», ранняя страсть к литературному творчеству, говоря шире — к «письму», определили филос. ориентации всей его дальнейшей жизни: «богоборчество», обусловленное отказом зависеть от внешнего «творца», от сущностной заданности человеческого бытия вообще; признание неукорененности человека в мире, выражающейся в фундаментальной случайности человеческого существования, противопоставленной необходимости бытия «по праву» как неподлинного, ложного образа человека; наконец, «невроз литературы», от которого С. так и не излечился, как способ самотворения, самопорождения в культуре. Коренная случайность человека обнаруживается на уровне до-рефлексивного схватывания им своего в-мире-бытия, «заброшенности» в мир, «из-лишности» своего в нем присутствия. Случайность переживается до всякого конституирования субъекта как «простое чувство экзистенции», обнаруживающееся в переживании, которое дало название первому роману С. — «Тошнота». Самоочевидная случайность человеческого бытия коррелятивна тотальной свободе сознания. Существование человека совершается в проецировании себя в будущее. Человек сам создает себе основание. Поэтому он всецело ответствен за него, не имея права перекладывать свою ответственность на «каузальный порядок мира», на свою сущность. Его «существование предшествует сущности». Я ответственно за свое существование, как только оно принимает свою жизнь в качестве чего-то им не выбранного. Это согласие жить спонтанно. Оно предшествует всякому волевому акту «внутри» жизни.
С. с самого начала своего филос. пути отверг альтернативы материализма и идеализма, в равной мере принимая их за виды редукционизма, сводящего личность либо к различным телесным комбинациям, либо к Идее, Духу, имеющим надындивидуальный характер. В любом случае, согласно С. утрачивается автономность человека, делается невозможной его свобода и, следовательно, устраняется этический горизонт бытия. Не меньшую неприязнь вызывал у философа и вошедший в 1920-е гг. в моду психоанализ. Материя, Дух или Бессознательное одинаково «конструируют» человека. А что же остается на его долю? Понимание свободы у С. которое он окончательно сформулировал в работе «Святой Жене», выглядит так: «человек есть то, что он делает из того, что из него сделали».
С. являлся одним из виднейших фр. феноменологов. С этим филос. направлением он познакомился во время своей стажировки в Германии в 1933—1934. Первой его феноменологической, а также и собственно филос. работой стала «Трансцендентальность Эго» (1934). В ней он во многом следует за Э. Гуссерлем, но и радикально его «поправляет». «Поправка» заключается в отрицании гуссерлевского «трансцендентального Эго», которое С. рассматривает как возвращение к идее субстанциальности субъекта, зачеркивающей исходную спонтанность и случайность человеческого бытия. Ключевым для выяснения характера структуры сознания С. считает до-рефлексивное сознание, которое описывается им как спонтанная и имманентная «прозрачность» сознания для самого себя. Трансцендентальное поле сознания очищается от Я, от субъекта. В основании любого сознательного акта С. обнаруживает «ничто». Сознание каузально не детерминировано, оно буквально творит «из ничего». Свобода сознания в этом отношении не ограничена ничем. Более того, благодаря сознанию «ничто» приходит в мир.
В дальнейших довоенных работах С. исследовал тему свободы сознания на примерах анализа эмоций, которые описываются в качестве вариантов магического поведения, «неантизирующего», т.е. отрицающего, «трудную» действительность («Эскиз теории эмоций»), и работы воображения («Воображаемое»).
Все эти произведения можно рассматривать как предваряющие основной филос. текст С. — трактат «Бытие и ничто». Пытаясь создать онтологию, основанную на феноменологическом методе, С. фиксирует наличие двух несводимых друг к другу способов бытия: бытия-в-себе и бытия-для-себя. Онтологический смысл первого способа — это простая данность, позитивность, самотождественность, неспособность быть инаковым. Такого рода бытие «есть то, что оно есть». Оно опознается как предметный мир, как природа, как сумма внешних сознанию обстоятельств, а также и как прошлое самого человека, как всякое «ставшее», которое нельзя сделать «не бывшим». Второй способ — это бытие, которое мы опознаем по специфически человеческой деятельности: вопрошанию, отрицанию, сожалению и т.д. Этот способ обнаруживает недостаточность, нетождественность себе его носителя. Такого рода бытие «есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть». Тем самым основным содержанием такого бытия является отрицание, которое возможно, если его онтологическим смыслом служит ничто, пустота, отсутствие. Существуя «из ничего», оно не определяется ни др. бытием, ни самим собой и потому тотально свободно, обнаруживается как непрестанный выбор себя, превосхождение и трансцендирование себя. Бытие-для-себя не выбирает свою фактичность, мир в котором оно есть, т.е. свою историко-социальную определенность, географические, политические, физические условия реализации свободы. Но оно ответственно за тот смысл, который придает этой сумме фактов, претворяя ее в некое значимое (и значит — общезначимое) место жизни, в конкретную ситуацию. Человек есть его прошлое, но он — экзистенция, поскольку проецирует себя в будущее, которого нет как позитивного бытия, но которое образует горизонт бытия-для-себя, обнаруживающего себя вовне. Будущее — предмет поиска, воплощения. Оно — своего рода приманка для экзистенции, тянущейся вслед за ним в безнадежной попытке его схватить и тем самым реализовать свои возможности, которые она, по мере их осуществления, отбрасывает как нечто чуждое, не совпадающее с ней. С. критикует «дух серьезности», обнаруживающий себя, в частности, в «недобросовестной вере» (mauvaise foi), т.е. в попытке человека слиться с тем, чем он стал, со стремлением претворить свое прошлое в настоящее, бытие-для-себя в бытие-в-себе, на которое можно положиться в его положительности. Попытки такого рода С. находит в религии, в художественном творчестве и, наконец, в отношении к Другому. Отношение с Другим, согласно С. изначально конфликтно. Сознание Другого — это «мой первородный грех». «Ад — это другие», — провозглашает С. в пьесе «Взаперти». — Я ощущаю присутствие Другого во взгляде, сфокусированном на мне. Этот взгляд крадет меня у меня. Он требует от меня быть кем-то, соответствовать тому, как схватывает меня Другой. Другой претендует на меня; в то же время он заинтересован в сохранении моей свободы, ибо, схватывая меня как некую определенность, он утрачивает меня как "неантизирующее" бытие, как иное себе, а ведь взыскует он именно этого. Наша взаимная потребность друг в друге требует и единства, и сохранения разобщенности. Идеалом совмещения и того и другого является Бог, но Он противоречив и должен быть отвергнут рефлексией. Человек — это неполнота, и все его попытки достичь противоположного выдают в нем лишь "бесполезную страсть"».
После Второй мировой войны С. имея опыт участия в Сопротивлении, начинает ощущать политический вызов, на который он не может не откликнуться, будучи интеллектуальным лидером своего поколения. Вопрос, который отныне его заботит: «В каком направлении следует трансформировать те социальные условия, которые привели к войне?» Эта озабоченность выливается в вопрос об истории и месте в ней человека с его экзистенциальной свободой и, далее, в вопрос о политической «ангажированности» интеллектуала. Сначала С. пытается и теоретически, и практически провести некий «третий путь» (который характерен и для его филос. позиции) между марксистской деспотией в СССР и имперской политикой США, понимаемый как поиск «детотализированной тотальности». С началом войны в Корее возможности «третьего пути» резко сокращаются, и С. определенно переходит на сторону марксизма, который он пытается сочетать с экзистенциализмом. Решающей вехой на этом пути становится «Критика диалектического разума». Признавая марксизм «философским горизонтом» современной эпохи, С. берет из него метаисторическую концепцию, пытаясь встроить в нее индивидуальный праксис, как он отныне называет бытие-для-себя. Собственно диалектика истории и обусловлена такого рода праксисом, реализующимся уже не на уровне индивида, но особого коллектива — «практического ансамбля». С. согласен с К. Марксом в том, что человек делает историю, основываясь на практике предыдущих поколений. Однако акцент делается С. на свободной проективности исторической активности, лишь частично детерминированной материальными условиями (аналогом бытия-в-себе), обнаруживающими себя в виде «практико-инертного поля». Эта активность, направленная против «сериальности», инертности и разобщенности, представляет собой свободное соединение индивидуальных практик, где их авторы узнают себя друг в друге, где Я аккумулируют свою субъективность в Мы — подлинном творце истории.
Воздействие С. на духовный климат эпохи было весьма разнообразным. Он способствовал радикальному повороту философии к сфере повседневности. Его послевоенные работы привлекали внимание к социальной проблематике, возвращая ее в сферу интеллектуальных приоритетов. Он был одним из немногих философов, кто в 20 в. внес радикальный вклад в преобразование марксистской исторической модели. Его экзистенциальный психоанализ, разрабатывавшийся на уровне биографий, и прежде всего многотомной биографии Г. Флобера, при всем неприятии им психоанализа «традиционного», также является важным элементом гуманитарных новаций 20 столетия.
Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм (гл. из кн. «Бытие и ничто») // Проблема человека в западной философии. М., 1988; Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов. М., 1989; Проблемы метода. М., 1994; Бытие и ничто (Заключение) // Философский поиск. Витебск, 1995. № 1; La Transcendence de l'Ego. Paris, 1966; L'Etre et le neant. Essai de l'ontologie phenomenologique. Paris, 1943; Critique de la raison dialectique. V. 1. Paris, 1960, V. 2. Paris, 1985.
Кузнецов В.Н. Ж.-П. Сартр и экзистенциализм. М., 1970; Киссель М.А. Философская эволюция Ж.П. Сартра. Л., 1974; Филлипов Л.И. Философская антропология Ж.П. Сартра. М., 1977; Contat M., Rybalka M. Les fecrits de Sartre. Chronologie, bibliogrhahie commentee. Paris, 1970; Hodard P. Sartre entre Marx et Freud. Paris, 1979; Collins D. Sartre as Biographer. Cambridge, 1980; Autour de Jean-Paul Sartre: Litterature et philosophie. Paris, 1982; Jean-Paul Sartre // Revue philosophique de la France et de Tetranger. 1996. № 3.
В.И. Стрелков
СВЕДЕНБОРГ (Swedenborg) Эммануэль (1688-1772) -швед, ученый и теософ-мистик. Развивал органицистскую натурфилософию, а позднее, все более склоняясь к оккультизму, заявлял, что владеет непосредственным духовным знанием, поскольку связан с «царством духа». Признавал три понижающихся уровня, или ступени, «бытия в Боге»: небесную любовь; мудрость, духовную причину; пользу, сферу результатов. Сведен-боргизм как религиозное движение формально был провозглашен в Лондоне в 1783 («Новая церковь», или «Церковь нового Иерусалима») и затем распространился в Сев. Америке, Швеции, Польше, Германии. Мистицизм С. оказал большое влияние на многих мыслителей в 18 и даже в 19 в. Филос. построения С. И. Кант приводил в качестве примера некритически-фантастической метафизики. К. Ясперс написал книгу, в которой сопоставляется течение психического заболевания у С. и художника В. Ван-Гога и прослеживается влияние болезни на их творчество.
Избр. соч. Вып. 1. Лондон, 1872; О сообщении души и тела. СПб., 1910.
СВЕРХЧЕЛОВЕК — понятие европейской философии и культуры, означающее человека, стоящего в духовном и физическом отношении неизмеримо выше всех остальных людей.
Представление о С. впервые можно встретить в мифах о героях, о «полубогах». С. считался в антич. истории Александр Македонский, а позднее Юлий Цезарь. Наиболее явственно учение о С. выступило в христианстве, для которого С. — это Иисус Христос, а также истинный христианин, через смирение пришедший к преобразованию своей сущности и достигший преображения. В эпоху Возрождения типом С. был описанный Н. Макиавелли государь, носитель абсолютной власти. У нем. романтиков и А. Шопенгауэра С. — это гений, неподвластный обычным человеческим законам. Для многих мыслителей 19 в. ярким образцом С. был Наполеон.
Все последующие интерпретации С. явно или неявно находятся под влиянием учения Ф. Ницше. Человек, по мнению Ницше, — это путь, или мост к С. Последний собственно и есть человек в подлинном смысле этого слова, подавивший в себе животное начало и живущий в атмосфере свободы. Философ, художник и святой являются в этом плане вечными представителями сверхчеловечности. Но в конце эпохи нигилизма обнаруживается новая потребность в С. После того, как нигилизм разрушил все ценности и убил Бога, только С. может взять на себя господство над землей. Человек как воля к власти должен водрузить самого себя над собой, сделать С. мерилом всего человеческого. С. надо отличать по превышающей саму себя чистой воле к власти, а не по отдельным желаниям и потребностям. Приняв на себя бессмысленность мира, человек продолжает жить, жизнь как возрастание воли становится для него всем. Становление С. не имеет ничего общего с биологической эволюцией или мутацией в какой-то новый вид. С. — это человек, достигший нового понимания себя, личность, радикально перестроившая свое сознание, способная преодолеть хаос своих страстей, достигнуть гармоничности и целостности духовной жизни, способная принимать в себя и духовно преображать все явления мира — как прекрасные, так и безобразные. Это человек, который своей мощной волей продолжает существование мира, приходит в историю в ее критические моменты. Таковыми были для Ницше Гёте и Наполеон. Это не дети своего времени, они врываются в настоящее как носители более древней и более сильной эпохи, и все временное и преходящее, на что они накладывают отпечаток своей личности, получает вечное измерение. Появление гения — это действие в истории закона вечного возвращения того же самого.
Ницше Ф. Несвоевременные размышления. Воля к власти // Избр. произв: В 3 т. М., 1994.
СВОБОДА — многозначное понятие, крайние значения которого: 1) С. как возможность индивида самому определять свои жизненные цели и нести личную ответственность за результаты своей деятельности; 2) С. как возможность действовать в направлении цели, поставленной коллективом или обществом. Первый полюс можно назвать индивидуалистической С. второй — коллективистической С; между этими полюсами располагаются многообразные, с той или иной силой тяготеющие к одному из них промежуточные варианты понимания С. С т.зр. индивидуалистической С. коллективистическая С. кажется явной «несвободой»; с т.зр. второй первая является «формальной», «бесполезной» и даже «репрессивной».
Представление о свободной личности, выбирающей из различных форм жизнедеятельности те, которые отвечают ее склонностям, начало складываться в Зап. Европе с распадом жестко организованной средневековой иерархической системы. В 17—18 вв. освобождение индивида от политических и социально-экономических ограничений стало генеральным направлением общественной жизни. Распространению идеологии С. личности сопутствовали резкая активизация экономической деятельности и поразительный расцвет науки.
К 19 в. в основных чертах сложилась концепция либерализма с ее главным постулатом о непреходящей ценности и равноправии человеческой личности. Либерализм был идейным выражением того индивидуалистического миропонимания, которое придавало особое значение независимости личности, автономии человеческого разума и изначально заложенным в человеческой природе добродетели и способности к совершенствованию. Индивидуальная С. рассматривалась не только как данность, но и как задача дальнейшего совершенствования общества. Либерализм настаивал на экономической С. но был также требованием С. во всех др. областях — интеллектуальной, социальной, политической и религиозной. Освобождение индивида от разного рода норм и установлений, сковывающих его повседневную деятельность, предоставление ему возможности самому выстраивать свою жизнь было вызвано бурным развитием капитализма и прежде всего индивидуальным и групповым предпринимательством, свободным рынком, защитой частной собственности. «...Частная собственность, — пишет Ф.А. Хайек, — является главной гарантией свободы, причем не только для тех, кто владеет этой собственностью, но и для тех, кто ею не владеет. Лишь потому, что контроль над средствами производства распределен между многими не связанными между собой собственниками, никто не имеет над этими средствами безраздельной власти, и мы как индивиды можем принимать решения и действовать самостоятельно. Но если сосредоточить все средства производства в одних руках, будь то диктатор или номинальные "представители всего общества", мы тут же попадаем под ярмо абсолютной зависимости». Др. важной гарантией индивидуальной С. является правовое гос-во.
К. Маркс был одним из первых, кто понял, что ин-т частной собственности относится к основным факторам, обеспечивающим людям те относительные свободы и равенство, которые существовали в современном ему капиталистическом обществе. Маркс подчеркивал, что развитие частнособственнического капитализма с его свободным рынком подготовило развитие всех демократических С. Вместе с тем он намеревался беспредельно расширить эти С. путем простого упразднения частной собственности.
Сложившийся в 19 в. консерватизм, как и либерализм, отстаивает индивидуалистически понимаемую С. но трактует ее иначе. Либерализм истолковывает С. как право личности поступать по собственной воле и в первую очередь как возможность пользоваться неотъемлемыми правами человека; С. индивида ограничивается лишь аналогичной С. др. людей. Логическим дополнением так понятой С. является политическое равенство всех людей, без которого С. не имеет смысла. Хотя либерализм практически никогда не требовал полного равенства, консервативная мысль приписала ему утверждение, что люди фактически и со всех т.зр. равны. В противовес этому положению было выдвинуто новое истолкование С. которое К. Манхейм называет «качественной идеей свободы». Консерватизм не нападает на саму идею С. а подвергает сомнению лежащую глубже идею равенства. Утверждается, что люди принципиально неравны, неравны талантом и способностями, неравны в самом своем существе. «Свобода может, таким образом, основываться исключительно на способности каждого индивида к развитию без препятствий со стороны других согласно праву и обязанностям собственной личности» (Манхейм). Как писал Ф. Шталь, «свобода состоит не в способности действовать так или иначе согласно арбитральным решениям, свобода заключается в способности сохранить себя и жить в соответствии с глубочайшим существом собственной личности... Наиболее глубокая сущность человеческой личности — это не только индивидуальность, но и мораль...». Консерватизм подчеркивает особое значение т.н. органических коллективных целостностей (прежде всего морали и гос-ва) для жизни индивида и реализации им своей С.
В индивидуалистических обществах (антич. демократии, капиталистическое общество) автономия личности и соответствующие ей С. и права человека являются одной из доминант и одним из наиболее важных показателей уровня развития общества. В коллективистических обществах (древние общества, средневековое умеренное коллективистическое общество, коммунизм, национал-социализм) личность без остатка растворяется в различных коллективных целостностях, характерных для данных обществ, и вопрос о С. суверенной личности воспринимается как прямое покушение на самые основы общества (см.: Индивидуалистическое общество и коллективистическое общество). Индивидуализм предполагает свободную личность, коллективизм ее исключает.
Вместе с тем либерализм с его центральной идеей С. явно переоценивает роль индивидуальной С. в сложной системе социальных отношений. Во-первых, даже в индивидуалистическом, в частности в развитом капиталистическом, обществе далеко не все его члены горячо стремятся к С; во-вторых, в коллективистическом обществе люди обычно не чувствуют себя несвободными. В развитии капиталистического общества бывают такие кризисные периоды, когда большинство его членов оказываются готовы к «бегству от свободы» (Э. Фромм) во имя ценностей, представляющихся им более значимыми. В спокойные, относительно благополучные периоды многие индивиды этого общества тоже не переоценивают свою С. С. — это также ответственность за свободно, на свой страх и риск принимаемые решения и борьба за их реализацию. Каждодневной и временами жестокой борьбе за существование многие предпочли бы пусть не особенно комфортную, но спокойную и лишенную элементов борьбы и риска жизнь. Безопасность и устойчивость своего положения они ставят выше индивидуальной С. Как отмечает Г. Маркузе, С. предпринимательства, вокруг которой группировались все др. С. с самого начала не была путем блаженства: «Как свобода работать или умереть от голода она означала мучительный труд, ненадежность и страх для подавляющего большинства населения». Если бы индивиду больше не пришлось утверждать себя на рынке в качестве свободного экономического субъекта, это было бы одним из величайших достижений цивилизации.
Главный оппонент либерализма в вопросе о С. — современный радикальный коллективизм, или социализм (коммунизм и национал-социализм). Социалисты убеждены, что человек, достающийся социалистическому обществу от «старого мира», является настолько несовершенным, что его придется в конце концов заменить «новым человеком». Пока этого не произошло, человека необходимо лишить его индивидуалистической и капризной С. поставить под неусыпный контроль коллектива и систематически перевоспитывать в духе «новой свободы». Последняя понимается как служение задаче построения нового, совершенного общества, своего рода «рая на земле» для всех народов (коммунизм) или для избранной расы (национал-социализм).
Увлеченный задачей преобразования мира, человек социалистического общества не только не чувствует себя несвободным, но ощущает себя даже более свободным в экономическом, политическом и интеллектуальном отношениях, чем те, кто пользуется «буржуазными» С. Последние представляются ему «бесполезными», порождающими крайний индивидуализм и едва ли не анархизм в жизни общества. Примечательно, что Н.А. Бердяев, критиковавший капиталистическое общество с коллективистических позиций, говорил о «формальном характере» его С: она действительно есть, но нет большой, захватывающей все общество цели, для которой ее можно было бы использовать; человек свободен определять лишь форму своего собственного поведения, причем должен это делать, не мешая другим, что требует тщательных правовых разграничений, самодовлеющего юридического формализма.
Коллективистическая, в частности коммунистическая, С. — это утилитарная С. возможность действовать в направлении избранной обществом глобальной цели, т.е. С. как познанная историческая необходимость.
Экономическая С. коммунистического человека является С. от ежедневной борьбы за выживание, от риска остаться без работы и, соответственно, без средств к существованию. Коммунистическое гос-во предоставляет работу, и можно быть уверенным, что она всегда будет. Вознаграждение за труд является минимальным, но оно выплачивается регулярно, обеспечивает элементарные потребности, и позволяет особенно не думать о завтрашнем дне. К тому же это вознаграждение является примерно одинаковым у всех членов общества.
Политическая С. достигаемая в коммунистическом обществе, состоит в освобождении индивидов данного общества от политики, от решения вопросов, касающихся власти. Политика вершится коммунистической партией и ее вождями, к тому же будущее предопределено законами исторического прогресса. От коммунистического человека почти ничего не зависит, и ему можно вообще не задумываться над тем, кто управляет страной и кто будет руководить ею в будущем. Демократия и проводимые в строгом соответствии с процедурами выборы представителей власти ничего не решают: единственный вьщвигаемый кандидат уже указан номенклатурой. Избиратель не стоит перед выбором и, соответственно, не несет никакой ответственности за его правильность. Он не решает даже вопроса о своем участии или неучастии в голосовании: право избирать является одновременно обязанностью участвовать в выборах.
Интеллектуальная С. коммунистического общества основана на простоте, ясности и общепринятости основных его ценностей. Т.н. научная идеология этого общества определяет каждому индивиду его твердое и достаточно почетное место в существующем мире. Интеллектуальная С. в этих условиях означает поглощенность индивидуальной мысли массовым коммунистическим сознанием, существенное сходство образа мыслей, строя чувств и действий подавляющего большинства членов общества (см.: Обнаженность).
Индивидуалистическая буржуазная С. является С. выбора из открывающихся возможностей, и чем шире круг таких возможностей, тем полнее С. В коммунистическом обществе С. предполагает освобождение от необходимости выбора из многих вариантов, возможность действовать, не раздумывая и не выбирая, причем действовать не в одиночку, а вместе со всеми и так же, как все. Короче говоря, буржуазная С. есть С. д л я выбора, коммунистическая С. — С. о т выбора. Какая из них лучше — вопрос предпочтения, во многом определяемого традициями, сложившимися в обществе. В коммунистическом обществе борьба за права и С. человека начинается только в период заметного ослабления и разложения этого общества и остается на всем протяжении его существования делом одиночек, никогда не превращаясь в массовое движение. Характеристика капиталистического общества как «свободного», а коммунистического как «несвободного» — это характеристика буржуазного, но никак не коммунистического сознания.
Распространенной, но вместе с тем ошибочной является идея о том, что человек во все времена и при любых формах общественного устройства борется за С. История не есть прогресс С. требование С. характерно только для поднимающихся индивидуалистических, но не для коллективистических обществ. «Братство, равенство, свобода» — лозунг буржуазной революции. Пролетарская революция оставляет из него только «равенство», но и его переосмысливает по-своему. Эта революция направлена не на С. тем более С. понимаемую индивидуалистически, а на «освобождение» и прежде всего на освобождение от эксплуатации, порождаемой частной собственностью. Средневековый человек не боролся ни за С. совести, ни за С. мысли, ни за к.-л. др. С. Человек тоталитарного общества борется за осуществление основной цели своего общества, сопротивляется его внутренним и внешним врагам, препятствующим реализации этой цели, но он не жаждет С. и не отстаивает ее.
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 40 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |