Oeuvres. V. 1—6. Paris, 1966; в рус. пер.: Избр. соч. М.; Л., 1948. Т. 1-2.
Волгин В.П. Сен-Симон и сен-симонизм. М., 1961; Durkheim E. Le socialisme, sa definition, ses debuts: la doctrine saint-simonienne. Paris, 1928; Manuel F. The new World of Henri Saint-Simon. Cambridge (Mass.), 1956; Ansart P. Sociologie de Saint-Simon. Paris, 1970.
СЕНСУАЛИЗМ (от лат. sensus — чувство, ощущение, восприятие, смысл) — филос. и психологическое направление, близкое к эмпиризму. В С. чувственность признается исходной и главной формой достоверного познания.
Классическая формула С. — «нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах» — восходит к антич. философии. Уже досократики, обращаясь к чувственному восприятию, пытались с психологической и физической т.зр. описать наблюдаемые процессы как механическое взаимодействие органов чувств и внешних объектов, что особенно характерно для Эмпедокла и атомистов. Протагор, усвоив знаменитый тезис Гераклита о том, что все течет, повинуясь законам единого, провозгласил человека с его изменяющимся чувственным опытом мерой всех вещей. Он считал, что, поскольку восприятия др. людей недоступны, мы основываемся только на высказываниях о них. В попытке опровергнуть Протагора Аристотель помимо конкретных ощущений, связанных с органами восприятия, рассматривал «общие чувства», соответствующие таким первичным характеристикам объектов, как движение, размер, форма, и в активности чувственности видел потенциальный источник ошибок познания. Наиболее последовательными сенсуалистами были киренаики, полагавшие, что познание основывается на восприятиях, причины которых непознаваемы, а также стоики и эпикурейцы (см.: Стоицизм, Эпикуреизм). Отвергая внеопытное происхождение чувственности, стоики учили, что в процессе накопления жизненного опыта сознание человека наполняется образами и понятиями.
Не получив широкого распространения в средневековой традиции, С. вновь утверждается в философии Возрождения (в трудах Б. Телезио, Т. Кампанеллы, Ф. Бэкона и др.).
Видными представителями С. являлись такие англ. философы 17—18 вв.: Т. Гоббс, Дж. Локк, Дж. Беркли и Д. Юм. Гоббс под влиянием Г. Галилея, П. Гассенди и др. рассматривал чувственные качества как формы восприятия, а не свойства самих вещей, разграничивая, напр., протяженность, реально присущую телам, и пространство как образ, создаваемый разумом. Локк настаивал, что все знание происходит из внешнего и внутреннего опыта, из ощущений и рефлексии. В основе знания лежат простые идеи, из которых посредством соединения, сопоставления, абстрагирования разум образует сложные и общие идеи (модусы, субстанции и отношения). По мнению Локка, уму присуща спонтанная сила, и познание истинно постольку, поскольку идеи соответствуют действительности.
Беркли считал, что для вещи «быть» всегда означает «быть воспринимаемой». Идеи (ощущения), т.е. субъективные качества, пассивны и непроизвольны, и содержание ощущений не зависит от нас. Вместе с тем, нарушая исходный принцип своей теории познания, Беркли ввел идею Бога, деятельностью которого определил возникновение всех идей человеческого духа.
Юм добавлял к «внешнему опыту», из которого исходили все прежние представители С. «внутренний опыт». Первичными восприятиями он считал непосредственные впечатления внешнего опыта (ощущения), вторичными — чувственные образы памяти (идеи) и впечатления внутреннего опыта (аффекты, желания, страсти). Он утверждал зависимость простых идей (т.е. чувственных образов памяти) от внешних впечатлений, а образование сложных идей трактовал как психологические ассоциации простых идей.
С. Юма послужил фундаментом позитивизма и неопозитивизма 19—20 вв.
Системное обоснование С. получил в работах фр. материалистов 18 в. (Ж.О. де Ламетри, П. Гельвеция, Д.Дидро, П. Гольбаха и др.), которые связывали ощущения с воздействием объективного мира и предполагали, что чувственное восприятие определяет все духовные творческие способности человека. Основательно разработана теория познания С. у Э.Б. де Кондильяка, ставшего основоположником ассоциативной психологии.
В философии 19 в. непосредственную достоверность чувственности, составляющую исходный пункт познания, отстаивали Л. Фейербах, а также представители позитивизма.
В 20 в. разновидностью С. явился эмпириокритицизм, разработанный Р. Авенариусом и Э. Махом, полагавшими, что ощущения, которые лежат в основе настроения, чувства и проявлений воли, есть форма приспособления живого организма к среде, результат эволюции. Мах настаивал, что не тела вызывают ощущения, а комплексы ощущений, элементов образуют тела. Считая элементы нейтральными, он не относил их ни к физической, ни к психической сфере. Его концепция подвергнута разносторонней критике, но в целом идеи М. оказали стимулирующее воздействие на развитие теории восприятия 20 в.
Понятие, противоположное С. — рационализм.
Л.С. Ершова
СЕНТИМЕНТАЛИЗМ ЭТИЧЕСКИЙ — традиция в новоевропейской этике, представители которой полностью или частично основывали мораль на моральном чувстве (чувствах, эмоциях). Термин «моральное чувство» («moral sense») ввел в философско-этическое рассуждение в нач. 18 в. А.Э.К. Шефтсбери; этим термином, наряду с др., он обозначал способность распознавания добра и зла и суждения о них. Концептуальную разработку идея морального чувства как познавательной способности получила у Ф. Хатчесона, для которого термин «моральное чувство» становится основополагающим для обозначения познавательно-оценочной способности человека. К последователям Шефтсбери относился и Дж. Батлер; как и Хатчесон, он попытался целостно представить моральную способность человека, обозначив ее традиционным словом «совесть» и усилив акцент на ее божественном источнике. К представителям С.э., как правило, относят и Д. Юма; однако, отдавая приоритет чувству в моральном познании, Юм отводил большую роль утилитарным мотивам при принятии моральных решений.
Разделяя с кембриджскими платоника-м и кон. 17 в. (Р. Кадворт, Г. Мор и др.), а также Р. Камберлендом взгляд на моральное познание как интуитивное по своему характеру и непосредственно опираясь на гносеологические идеи Дж. Локка (в частности, на идею рефлексии как внутреннего чувства), представители С.э. противопоставляли — в полемике с представителями интеллектуализма этического — моральное чувство разуму, понимаемому, правда, как рассудок. Они исходили из того, что функция разума — познание (заключающееся в сравнении идей и умозаключении о фактах), сфера же морали — действия и аффекты людей; разум сам по себе не может быть мотивом к.-л. акта воли, равно как препятствием аффектам в их руководстве волей. Как познавательная и оценочная способность моральное чувство непосредственно и не обусловлено внешними факторами (пользой, авторитетом, в т.ч. религиозным и церковным, образованием, социальным положением и т.п.). В то же время мотивы, обусловленные внешними факторами, в особенности соображениями пользы, корпоративности или авторитета, связывались именно с разумом. По др. основанию моральное чувство и разум различались т.о., что первое рассматривалось как целеполагающая, а второе — как средство-определяющая способность. Будучи началом души, упорядочивающим способности и аффекты, одобряющим добродетельное, правильное и должное, направляющим к общему счастью, моральное чувство трансформируется в поступки посредством эмоций-мотивов — благожелательности (или симпатии) и себялюбия. Особое место учения о благожелательности в С.э. было обусловлено полемикой с этикой эгоизма Т. Гоббса и Б. Мандевиля. Строго говоря, за различием разума и чувства в С.э. кроется понимание различия между формами познания — дискурсией и интуицией. В критике интеллектуализма и отрицании роли разума в морали легко проследить ограниченное, хотя типичное для Просвещения, понимание рациональности как истинности.
К сторонникам С.э. обычно относят и А. Смита. Хотя Смит не уделил столь значительного внимания моральной гносеологии, идеями С.э. пронизан его анализ побудительных оснований поведения, в качестве каковых он выделял различные эмоции — «нравственные чувства» («moral sentiments»). При том что Смит видел в нравственных чувствах прежде всего мотивационный (а не познавательный) фактор поведения, основу морали в его теории составляли именно человеческие способности (нравственные чувства) и уже наряду с ними — привычки и обычаи. В эстетике к С.э. был близок Г. Хоум.
Идеи С.э. в разной форме получили развитие у Ж.Б. Робине, Ф. Гемстергейса, Ж.Ж. Руссо, Дж.С. Милля; в России мотивы С.э. можно проследить в трудах А.А. Мушникова. Идеи С.э. постоянно были объектом критики со стороны представителей эгоистической и интеллектуалистской этики. Особую роль в филос. дискредитации С.э. сыграла критика И. Канта. Тем не менее от моральной гносеологии С.э. ведет прямая линия к априоризму Канта. Современные исследователи признают особую роль С.э. в развитии этики заботы.
Апресян Р.Г. Из истории еропейской этики Нового времени (Этический сентиментализм). М., 1986; Кожевников В.А. Философия чувства и веры. Ч. 1. М., 1897; Bonar J. Moral Sense. London, 1930; Rafael D.D. The Moral Sense. London; Oxford, 1947; Hutcheson F. A System of Moral Philosophy. Vol. 1 [London, 1755] / Hatcheson F. Collected Works. Vol. I-Vl. Hiddesheim; Zurich; New York, 1990. Vol. V.
Р.Г. Апресян
СЕРБИНЕНКО Вячеслав Владимирович (р. 1951) — специалист в области истории рус. философии. Окончил филос. факультет МГУ (1974), аспирантуру филос. факультета (1979). Преподавал в Московском инженерно-строительном ин-те (1980—1989), работал в Ин-те философии АН СССР (РАН) (1990-1992). С 1992 преподает на филос. ф-те Российского государственного гуманитарного ун-та. Доктор филос. наук (1995), проф. (1998). Автор четырех книг. Научные труды посвящены преимущественно истории рус. метафизики 19—20 вв., проблемам российской историософии и философии культуры, вост. теме в отечественной мысли и традиции рус. литературной утопии.
К характеристике образа дальневосточной культуры в русской общественной мысли XIX в. // Общественная мысль: исследования и публикации. М., 1989. Вып. 1; Спор об антихристе: Вл. Соловьев и Г. Федотов // Общественная мысль: исследования и публикации. М., 1990. Вып. 2; Оправдание культуры. Творческий выбор Г. Федотова // Вопросы философии. 1991. № 8; Философская проза В.Ф. Одоевского // Общественная мысль: исследования и публикации. М., 1993. Вып. 3; Владимир Соловьев: Запад, Восток и Россия. М., 1994; Образ истории в русской философии // Философские науки. 1994. № 1—3; № 4—6; Историко-философская преемственность: П.Д. Юркевич и B.C. Соловьев // Наследие П. Юркевича в мировом и отечественном контексте. Киев, 1995; История русской философии XI—XIX вв.: Курс лекций. М., 1996; Русская религиозная метафизика (XX век): Курс лекций. М., 1996; Об утопических мотивах в творчестве Гоголя // Социологический журнал. 1996. № 3—4; Столичные вехи российской истории: Киев, Москва, Петербург // Профессионалы за сотрудничество. М., 1997; Проблема «конца истории» // Философия и современные проблемы гуманитарного знания. М., 1998; Slavophilism // A History of Russian Philosophy. Prometheus Books. New York, 1993; Russian Idea and Prospects for Democracy // Economic and Political Weekly. Bombay. Vol. 28; Hegel und die russische religiose Metaphysik // Die Folgendes Hegelianismus. Munchen, 1998.
СИЛЛОГИЗМ (от греч. sillogismos) — опосредованное умозаключение силлогистики. Наиболее известной формой С. является т.н. простой категорический С. — двухпосылочное умозаключение об отношении между двумя терминами (большим — Р и меньшим — S) посредством указания их отношения к некоторому третьему, опосредующему термину, называемому средним термином — М. Классическим примером простого категорического С. является следующее умозаключение: «Все люди смертны, Сократ — человек; следовательно, Сократ смертен».
С. разделяются по т.н. фигурам, отличающимся друг от друга расположением среднего термина в посылках. С точностью до порядка посылок выделяют следующие фигуры С:
M —P
S — M
S — Р
Фигура 1
Р — М
S — М
S — Р
Фигура 2
M — P
M — S
S — Р
Фигура 3
P — M
M — S
S — Р
Фигура 4
Если в фигуре указать тип высказываний, стоящих на местах посылок и заключения, то получим разновидность данной фигуры, называемую модусом фигуры. Так, приведенный выше С. относится к модусу Barbara первой фигуры, который имеет следующий вид:
Всякий М есть Р
Всякий S есть М
Всякий S есть Р
Те модусы, для которых между посылками и заключением существует отношение логического следования, называются правильными. Для проверки правильности С. имеется специальный перечень правил. Выполнение каждого правила является необходимым, а всех вместе — достаточным условием, чтобы считать некоторый модус правильным. Эти правила называются общими правилами С. и подразделяются на правила терминов и правила посылок.
Правила терминов: 1. Должна быть посылка, в которой средний термин распределен. 2. Если термин распределен в заключении, то он распределен и в посылке.
Правила посылок: 3. Должна иметься утвердительная посылка. 4. Если утвердительными являются обе посылки, то заключение — утвердительное высказывание. 5. Если имеется отрицательная посылка, то заключение — отрицательное высказывание.
СИЛЛОГИСТИКА (от греч. syllogisticos — рассчитываю, считаю) — логическая теория дедуктивных рассуждений, в которой исследуются логические связи между категорическими атрибутивными высказываниями. С. была построена Аристотелем.
К числу указанных высказываний относят высказывания следующих логических форм: «Всякий S есть Р» — общеутвердительное высказывание, «Всякий (ни один) S не есть Р» — общеотрицательное, «Некоторый S есть Р» — частноутвердительное, «Некоторый S не есть Р» — частноотрицательное, «а есть Р» — единич-ноутвердительное и «а не есть Р» — единичноотрицательное. В каждом таком высказывании имеется два термина: субъект — термин, обозначающий те предметы, о которых нечто утверждается или отрицается, и предикат — термин, обозначающий то, что утверждается или отрицается об этих предметах.
В С. устанавливаются логические законы и оправдывается принятие правил выведения одних высказываний из других — умозаключений. Так, в традиционной (школьной) С. законами будут следующие выражения: «Всякий S есть S» — закон тождества, «Неверно, что всякий S есть Р и всякий S не есть Р».
Что касается умозаключений, то они распадаются на умозаключения по логическому квадрату, непосредственные и опосредованные умозаключения. В умозаключения выделяют посылки, т.е. те высказывания, из которых нечто выводится, и заключения — то, что выводится. С помощью логического квадрата фиксируются такие отношения между категорическими атрибутивными высказываниями, как отношение подчинения, контрарности, субконтрарности и противоречия. К числу непосредственных умозаключений относятся операции обращения (conversio), превращения (obversio) и различные виды противопоставления (contrapocisio).
В С. одним из важнейших видов опосредованных умозаключений является простой категорический силлогизм, с помощью которого осуществляют выводы из двух посылок. Более сложными формами опосредованных умозаключений являются сориты, которые в общем случае представляют собой выводы некоторого утверждения из произвольного множества посылок.
При практическом осуществлении некоторого ар-гументационного процесса обычно не пользуются развернутой формой силлогизма, а используют т.н. э н -тимемы — сокращенные формы рассуждения (с пропуском некоторых посылок или заключения).
СИМВОЛ (от греч. symbolon — знак, опознавательная примета) — идея, образ или объект, имеющий собственное содержание и одновременно представляющий в обобщенной, неразвернутой форме некоторое иное содержание. С. стоит между (чистым) знаком, у которого собственное содержание ничтожно, и моделью, имеющей прямое сходство с моделируемым объектом, что позволяет модели замещать последний в процессе исследования.
С. используется человеком в своей деятельности и имеет в силу этого определенную цель. Он всегда служит обнаружению чего-то неявного, не лежащего на поверхности, непредсказуемого. Если цель отсутствует, то нет и С. как элемента социальной жизни, а есть то, что обычно называется знаком и служит для простого обозначения объекта.
Роль С. в человеческой практике и познании мира невозможно переоценить. Э. Кассирер даже определял человека как «символизирующее существо». И это определение вполне приемлемо, если символизация понимается как специфическая и неотъемлемая характеристика деятельности индивидов и социальных групп и если описательная функция С. не оказывается, как это случилось у Кассирера, второстепенной и даже производной от др. функций С.
Три примера С. 1. В «Божественной комедии» Данте: Беатриче — не только действующее лицо, но и С. чистой женственности. Однако «чистая женственность» — это опять-таки С. хотя и более интеллектуализированный. Смысл последнего будет более понятен, если вспомнить, что Данте находит возможным уподобить Беатриче теологии. По средневековым представлениям теология является вершиной человеческой мудрости, но одновременно это и размышление о том, подлинное знание чего в принципе недоступно человеку.
Разъяснение смысла С. неизбежно ведет к новым С. которые не только не способны исчерпать всю его глубину, но и сами требуют разъяснения.
2. Бесконечное прибавление по единице в ряду натуральных чисел используется Гегелем не столько в качестве примера, сколько в качестве С. того, что он называет «дурной бесконечностью». Смысл С. — и в данном примере, и обычно — носит динамический, становящийся характер и может быть уподоблен тому, что в математике именуется «потенциальной бесконечностью» и противопоставляется «актуальной», завершенной бесконечности. Вместе с тем С. является с т.зр. его смысла чем-то цельным и замкнутым.
3. Более сложным примером социального С. может служить дерево мудьи, или молочное дерево, — центральный символ ритуала совершеннолетия девочек у народности ндембу в Замбии. Это дерево олицетворяет женственность, материнство, связь матери с ребенком, девочку-неофита, процесс постижения «женской мудрости» и т.п. Одновременно оно представляет грудное молоко, материнскую грудь, гибкость тела и ума неофита и т.п.
Множество значений последнего С. отчетливо распадается на два полюса, один из которых можно назвать описательно-прескриптивным, а др. — эмоциональным. Взаимосвязь аспектов каждого из полюсов не является постоянной: в разных ситуациях один из аспектов становится доминирующим, а остальные отходят на задний план.
У С. всегда имеется целое семейство значений. Они связываются в единство посредством аналогии или ассоциации, которые могут опираться как на реальный, так и на вымышленный мир. С. конденсирует множество идей, действий, отношений между вещами и т.д. Он является свернутой формой высказывания или даже целого рассказа. Он всегда не только многозначен, но и неопределенен. Его значения чаще всего разнородны: образы и понятия, конкретное и абстрактное, познание и эмоции, сенсорное и нормативное. С. может представлять разнородные и даже противоположные темы. Нередко даже контекст, в котором он фигурирует, оказывается неадекватным в качестве средства ограничения его многозначности. Единство значений С. никогда не является чисто познавательным, во многом оно основывается на интуиции и чувстве.
С. как универсальная (эстетическая) категория раскрывается через сопоставление его с категориями художественного образа, с одной стороны, знака и аллегории — с др. Наличие у С. внешнего и внутреннего содержания сближает его с софизмом, антиномией, притчей как особыми формами первоначальной, неявной постановки проблемы.
С. является, далее, подвижной системой взаимосвязанных функций. В познавательных целях он используется для классификации вещей, для различения того, что представляется смешавшимся и неясным. В эмотивной функции С. выражает состояние души того, кто его использует. В оректической функции С. служит для возбуждения определенных желаний и чувств. При использовании С. с магической целью он должен, как предполагается, привести в действие определенные силы, нарушая тем самым привычный, считаемый естественным ход вещей. Эти функции С. выступают обычно вместе, во взаимопереплетении и дополнении. Но в каждом конкретном случае доминирует одна из них, что позволяет говорить о познавательных С. магических С. и т.д.
Всякое познание всегда символично. Это относится и к научному познанию. С. используемые для целей познания, имеют, однако, целый ряд особенностей. Прежде всего, у этих С. явно доминирует познавательный аспект и уходит в глубокую тень возбуждающий момент. Смыслы, стоящие за познавательным С. являются довольно ясными, во всяком случае они заметно яснее, чем у С. др. типов. Из серии смыслов познавательного С. лишь один оказывается уместным в момент предъявления С. Это придает такому С. аналитическую силу, благодаря чему он служит хорошим средством предварительной ориентировки и классификации. Для познавательных С. особенно важна та символическая конфигурация, в которой они выступают: она выделяет из многих смыслов С. его первоплановый смысл. Употребление познавательного С. не требует, чтобы использующий выражал с его помощью какие-то особые и тем более чрезвычайные эмоции или чувства. Напротив, это употребление предполагает определенную рассудительность как со стороны того, к кому обращен С. так и со стороны того, кто его употребляет. Последний должен снять по возможности субъективный момент; объективируя С. он позволяет ему говорить от себя. Относительно ясны не только смыслы познавательного С. но и их связи между собой, а также связь смыслов с тем контекстом, в котором используется С: конфигурации смыслов С. почти всегда удается поставить в соответствие определенную конфигурацию элементов самого контекста.
В познании С. играют особенно важную и заметную роль в периоды формирования научных теорий и их кризиса, когда нет еще твердой в ядре и ясной в деталях программы исследований или она начала уже разлагаться и терять определенность. По мере уточнения, конкретизации и стабилизации теории роль С. в ней резко падает. Они постепенно «окостеневают» и превращаются в «знаки». В дальнейшем, в условиях кризиса и разложения теории, многие ее знаки снова обретают характер С; они становятся многозначными, начинают вызывать споры, выражают и возбуждают определенные душевные состояния, побуждают к деятельности, направленной на трансформацию мира, задаваемого теорией, на нарушение привычных, «естественных» связей его объектов.
Так, выражение «-1 под корнем» было С. до тех пор, пока не была разработана теория мнимых и комплексных чисел. Введенное Лейбницем выражение для обозначения производных «(dх / dу)» оставалось С. до 19 в., когда О. Коши и Б. Больцано нашли подходящую интерпретацию для этого С. т.е. был однозначно определен его смысл. Кризис теории и появление в ней парадоксов — характерный признак того, что центральные ее понятия превратились в многозначные и многофункциональные С.
Стили мышления индивидуалистического общества и коллективистического общества существенным образом различаются характером и интенсивностью использования С. Коллективистическое мышление (архаическое, средневековое, тоталитарное) истолковывает природу и общество как С. идеального, умопостигаемого мира (Бог, коммунизм и т.п.). Каждая вещь оказывается интересной не столько сама по себе, сколько в качестве С. чего-то иного. Коллективистический символизм отдает приоритет умозрительному миру над предметным, но одновременно стремится сблизить и связать эти миры и систематически «затирает» с этой целью различие между С. и символизируемой вещью, намечает массу переходов между ними. Иногда отношение символизации оказывается даже обернутым, и символизируемая вещь становится С. своего С. Основная особенность коллективистического символизма состоит, однако, не в самом по себе обилии С. а в уверенности в их объективной данности, а также в том, что С. не просто представляет символизируемую вещь, но подчиняет ее себе и управляет ею. Символизируемая вещь всегда оказывается С. вещей более высокого порядка, символизация постоянно переплетается с иерархизацией, поддерживая и укрепляя ее. У коллективистического теоретического С. как правило, ярче всего выражена познавательная, классифицирующая и систематизирующая сторона. Но он выполняет также и оректическую, и эмотивную, и магическую функции. «В Средние века люди не только говорили символами, но и иной речи, кроме символической, не понимали» (П.М. Бицилли). Это во многом верно и в отношении коллективизма индустриального общества.
Лосев А.Ф. Философия имени. М., 1927; Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976; Аверинцев С.С. Символ // Философский энциклопедический словарь. М., 1983; Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983; Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995; Ивин А.А. Введение в философию истории. М., 1997; Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen. Berlin, 1923—1929. Bd 1-3.
A.A. Ивин
СИМВОЛИЗМ — филос. концепции, построенные на основе интерпретации понятия символа как первоосно-вания связи бытия, мышления, личности и культуры. (В узком смысле — эстетическое направление и художественный стиль в европейской культуре с 1880-х по 1920-е гг.)
Уже у истоков филос. мышления (досократики, Упанишады) мы находим искусство филос. оперирования символом в тех случаях, когда понятие сталкивается с трансцендентным. Но как филос. метод С. осознается (если говорить о зап. традиции) Платоном, который ставит вопрос о самой возможности адекватной формы абсолютного. (Ср. «Федон», 99d— 100b, где Сократ решается рассматривать «истину бытия» в отвлеченных понятиях, чтобы не «ослепнуть» от сияния истины.) Эйдосы, которые не суть ни абстракции, ни образы, в этом контексте можно понимать именно как символы. В то же время платоновский (и позднее — неоплатоновский) метод параллельного изложения истины как теории и как мифа, строго говоря, аллегоричен, а не символичен. Европейское Средневековье делает С. одним из общекультурных принципов, однако предметом рефлексии и культивирования в первую очередь становятся эмблематические возможности символа, собственная же его специфика выявляется лишь в творческой практике культурного взлета 13 — нач. 14 в. Ситуация существенно не меняется вплоть до последней четверти 18 в.: Возрождение, маньеризм, барокко, Просвещение богаты своими символическими художественными и религиозными мирами, но не видят при этом в символе ничего, кроме средства иносказания и «геральдической» репрезентации.
Новый поворот темы возникает в связи с кантовским учением о воображении. Описав два несовместимых измерения реальности — природу и свободу, И. Кант в «Критике способности суждения» обосновывает возможность их символического «как бы» соединения в искусстве и в целесообразности живого организма. Здесь С. впервые приобретает статус особого способа духовного освоения реальности. В это же время И.В. Гёте в связи со своими занятиями морфологией растений приходит к интуиции «прафеномена», т.е. своего рода объективного символа, рожденного органической природой. В нем. романтизме (Нова-лис, Ф. Шлегель, Ф.В.Й. Шеллинг, Ф. Крейцер и др.) разворачивается целая философия С. раскрывающая его специфику в связи с основными темами романтической эстетики (творчество, гений, ирония, взаимосоответствия и переклички миров в универсуме). Близкую романтизму версию дает А. Шопенгауэр, изображающий мир как символизацию бессодержательной воли в идеях и представлениях. Как вариант романтического С. можно рассматривать концепцию «косвенных сообщений» С. Кьеркегора.
Во втор. пол. 19 в. разработку С. берет на себя философствующее искусство: в музыку и литературу приходит миф, истолкованный не как формальная оболочка смысла, а как смыслопорождающая стихия (наиболее показателен Р. Вагнер — практик и теоретик). С 80-х гг. С. как художественное течение и теоретическое самообоснование, вбирая в себя и романтическое наследие, и идеи философии жизни, создает в полемике с позитивизмом новую философию, претендующую на тотальную мифологизацию не только творчества, но и жизни творящего субъекта. Рус. ответвление С. кон. 19 — нач. 20 в. дает обильные филос. плоды: в построениях B.C. Соловьева, Андрея Белого, Вяч. Иванова, П.А. Флоренского, А.Ф. Лосева С. получает систематическое многовариантное филос. обоснование.
В зап. мысли 20 в. выделяют несколько моделей С. Выросшая из неокантианства «философия символических форм» Э. Кассирера делает С. универсальным способом объяснения духовной реальности. «Глубинная психология» К. Юнга и его школы, наследуя открытый психоанализом феномен символа, укорененного в коллективном бессознательном, переходит от установки З. Фрейда на разоблачение символа к его легитимизации и сознательному включению символов и архетипов в процессы самовыражения и самопостроения души. Философия языка вскрывает символический потенциал, позволяющий естественному языку играть роль миросозидающей силы. Если аналитическая традиция склонна при этом «обезвреживать» мифологию языка и его символов в пользу рациональности и смысловой прозрачности, то «фундаментальная онтология» М. Хайдеггера и герменевтика Х.Г. Гадамера пытаются освободить язык от сциентистской цензуры и позволить символу быть самодостаточным средством понимания мира... Структурализм К. Леви-Строса исследует механизмы функционирования С. в первобытном бессознательном (бриколаж), не избегая проекций на современную культуру. Новейшая философия Запада сохраняет проблематику С. в превращенных формах в той мере, в какой остается актуальной задача размежевания и аксиологической оценки различных типов знаковой активности человека и культуры.
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 37 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |