XX. Монтень. Паскаль. Юм. Ницше. Ренан

Если муки сомнения у Августина бесспорны, какова бы ни была природа пережитого им кризиса, то скептицизм Монтеня представляется нам явлением чисто литературным. Конец XVI в. особенно способствовал распространению скептицизма, благодаря тому пресыщению эрудицией несистематической, беспорядочной, какая была характерна для эпохи накопления знаний без их концентрации. Монтень — типичный продукт этого переходного времени. Сам человек высокообразованный, любивший пестрое многообразие мнений, эстетически смаковавший литературно-философские контроверзии, он проповедует отрицание науки и замену ее благоразумною docta ignorantia**, преданностью политическим и религиозным обычаям страны. Он говорит о трех родах невежества — невежество наивное простолюдина, неполнота знаний ученого и сознательное невежество, docta ignorantia, пресыщенного мнимым знанием, убедившегося в тщете наук и непознаваемости истины. Монтень рассказывает, как однажды во время кораблекрушения все люди на корабле трепетали от ужаса, один гусь с философским спокойствием продолжал есть горох. Монтень, поскольку он о себе рассказывает, весьма подходит под психологический тип скептика, только мук сомнения у него не замечается никаких. Он ярко характеризует в себе тенденцию к разнообразию, непостоянству во мнениях и настроениях¹. ("Я подобен старой бабе, которая зараз ставит свечку и Георгию Побе-

¹ "Мой взгляд на все так беспорядочен, что натощак и после еды я чувствую себя другим. В чудную светлую погоду при хорошем здоровье — я порядочный человек, мозоль на большом пальце ноги делает меня раздраженным, нелюбезным, необщительным" и т. д. ("Essais", ch. XII, p. 301).

доносцу, и дракону, которого тот хочет заколоть".) Как древние скептики, он сближает сон и действительность¹, реальное и кажущееся. Как они, он отрицает самоочевидность аксиом познания. Но для него неустойчивость мнений скорее привлекательна, чем мучительна, он импрессионист познания. Эта легкость и беззаботность Монтеня и заставляет относиться к его заявлениям о себе подозрительно, трудно провести границу между литератором и человеком. Если Монтень действительно переживал кризис сомнений, то лишь в юности. В "Essais" он энергично подчеркивает тот единственный выход из теоретических сомнений, какой он усматривает: традиционная вера в религии и верность существующему политическому строю и обычаям страны. Причем эта вера должна быть совершенно слепой: "христианам представляется случай проявить веру, когда они наталкиваются на нечто невероятное. Оно тем более согласно с разумом, чем более противоречит человеческому разуму" (Essais, ch. XII, p. 211). Человеческий разум не может овладеть истиной, все порожденное им шатко и спорно. В наказание нам за нашу гордость и дабы показать нам наше жалкое состояние и бессилие, Бог произвел смятение и беспорядок при столпотворении Вавилонском.

Я должен мимоходом отметить здесь еще никем не указанное совпадение в формуле, определяющей отношение веры к знанию, у Монтеня и Канта. Кант: "Я упразднил знание, чтобы дать место вере". Монтень: "Aneantissant son jugement pour faire place a la foi"* (p. 221). Разумеется, аналогия здесь чисто внешняя, ибо Монтень имеет в виду слепую веру в учение церкви, а Кант — сознательную веру в нравственный закон. Монтень хватается за веру конвульсивно: чем более велика нелепость, в которую мы должны верить, тем выше наша вера. В своем традиционализме Монтень граничит с оппортунизмом, напоминая нашего скептика и "романтика реакции" Конст. Леонтьева. Как Монтень прославлял невежество турок и ставил их "мудрое незнанье иноземцев" в пример французам, так и Леонтьев находил, что невежество народа — гарантия его морального здоровья и его живучести, и, прославляя Китай, говорил: "Россию нужно заморозить".

В Монтене литератор поглощает человека, у Шекспира же в "Гамлете" мы видим подлинную трагедию сомнения. Я упоминаю об этом не относящемся непосредственно к истории философии обстоятельстве, потому что влияние Монтеня на Шекспира, как показал Фосс, несомненно; сохранился экземпляр "Опытов" Монтеня с автографом Шекспира, и некоторые мысли "Гамлета" целиком взяты у Монтеня. В этом смысле Гегель метко оценил философское значение великой трагедии².

¹ "Бодрствуя, мы спим и, спя, бодрствуем. Я не так ясно вижу во сне, но и явь
представляется мне всегда не совсем ясной и не без дымки. Кроме того, сон в своей
глубине усыпляет порою сновидения; но наша явь никогда не бывает столь явственна,
чтобы окончательно очиститься от грез и рассеять их: грезы — сны бодрствующих
— сны, худшие настоящих снов. Если принять во внимание, что наш разум и наша
душа, воспринимая фантазии и мнения, зарождающиеся во сне, снабжают поступки во
сне таким же одобрением, какое они проявляют наяву, почему не усомниться нам
в том, не представляют ли наши мысли и действия наяву только другого рода сон, не
есть ли явь лишь разновидность сна?" (344).

² Кризис сомнений Юлиуса Банзена, пессимиста, последователя Шопенгауэра,
описан в превосходной статье А. А. Гизетти "Забытый мыслитель" — "Вопросы
философии и психологии", 1907.

Если в глазах Монтеня загадка бытия не представляла ничего мучительного и он к вопросу "быть или не быть" относился с беспечным равнодушием (in utrumque paratus), то для Паскаля (1623—1662) это был вопрос жизни и смерти. В детстве уже великий математик, в юности создатель теории сочетаний, исследователь конических сечений, теории рулетки, изобретатель счетной машины, позднее выдающийся физик, производящий опыты по вопросу о vacuum, основатель гидростатики, этот пламенный дух, этот Брандт*, которому нужно или все, или ничего, мучительно ищет выхода из скептицизма, самого радикального, и страстно хватается за церковную веру, которую стремится оправдать, защитить со всеми ее случайными историческими и бытовыми особенностями. Он сомневается в реальности внешнего мира и других людей, сомневается в Боге и в то же время горячо стремится к вере. Самая высота религиозно-нравственного идеала, который рисуется ему, повергает его в ужас своею недостижимостью. Везде ему мерещится грех — в познании — libido sciendi, в жизни чувств — libido sentiendi, в жизни воли — libido dominandi, сладострастие познания, чувствования и властвования. Выход из сомнений он видит в слепой вере в церковную догму, в безусловном смирении ума перед нею. Глубина Паскалева трагизма, мне кажется, заключается именно в том, что у него нет цельной, вполне искренней веры, что он хочет взвинтить себя до такой веры, которая для него уже невозможна. Это видно, например, из того, что для доказательства бытия божия он прибегает к знаменитому пари. Орел или решка — Бог существует или нет? Вопрос теоретически абсолютно неразрешим, но мы должны решить его практически, ибо "nous sommes embarques — мы самой судьбой посажены на корабль жизни, и вопрос для нас практически сводится или к потере, или к приобретению бесконечного блаженства. Если Бога нет, беда будет невелика от нашего ошибочного верования, если он есть — мы в бесконечном выигрыше. Рассуждение это, достойное врагов Паскаля иезуитов своею жалкою казуистикой, нашло впоследствии через Бэйля, Локка и Руссо отголосок в 4-й антиномии Канта. (См.: Renouvier. "Introduction a la philosophie analytique de l'histoire", глава "Le pari de Pascal".) В жизни Паскаля были два переворота в сторону религии — два "обращения" — одно в 1646 г., когда ему было 23 года, другое в 1654 г. (31 год). Последнее связано с поразительным документом, который был предметом насмешек Вольтера, — это "амулет" Паскаля. Паскаль всю жизнь носил на груди листок бумаги, на котором описывается его второй кризис обращения. Вот начало этого документа, живо рисующего перед нами ту радость, то нравственное облегчение, которое нашел этот измученный сомнениями человек в слепой покорности церковной вере:

"L'an de grace 1654.

Lundi, 23 Novembre jour de St Clement.

Depuis environ 10 '/* du soir jusque environ 11 ¹/₂.

Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob, non des philosophes et des savants.

Certitude, certitude, sentiment, joie, paix, grandeur de Tame humaine.

Renonciation totale et douce.

Soumission totale a C. et a mon directeur"**.

Лелю делает анализ этого произведения с психиатрической точки зрения, совершенно минуя жизненную драму Паскаля. Для нас эти психиатрические подробности не представляют интереса.

Отца новейшего позитивизма Давида Юма, по-видимому, не только нельзя заподозрить в муках сомнения, но многие вообще склонны не считать Юма скептиком. И действительно, при чтении сочинений Юма мы находим курсив его мышления на понятиях обычая и веры. Уверенность в законосообразности природы, правда по Юму, покоится на привычке, на известном ассоциационном механизме нашего сознания, который, благодаря привычке, стал нашею второй природой. Однако то обстоятельство, что таково последнее слово юмовской философии, нисколько не исключает не только наличности скептического элемента в его учении, но и настоящих мук сомнения, а также наличности других душевных черт, которые мы считаем характерными для сомневающегося. К своему успокоению в области познания на культе привычки Юм пришел после тяжелой внутренней борьбы. Кризис сомнений был пережит им в юном возрасте (1734 г.), именно когда ему шел 23-й год. Об этом кризисе мы узнаем из одного письма Юма к врачу, где он описывает свой душевный перелом и сравнивает его с кризисом "обращения", как его описывают французские мистики. В этом замечательном письме к врачу Юм указывает прежде всего на то, что он по окончании колледжа в Шотландии продолжал с величайшим увлечением заниматься самообразованием, читая преимущественно сочинения философского и литературно-критического характера. К 18 годам его умственный горизонт весьма расширился. Обязательное занятие юриспруденцией не увлекало его. Описывая далее свою беспомощность в попытках систематизировать свои многочисленные наброски и размышления и свой крайний упадок энергии, Юм пишет дальше: "Мне случалось читать в сочинениях французских мистиков и наших фанатиков, как они, описывая историю своих переживаний, отмечают апатию и психическое угнетение (coldness and desertion of spirit) как часто возобновляющееся настроение, причем некоторых из них оно мучило вначале целые годы. Ввиду того что это умонастроение ревнителей благочестия (this kind of devotion) всецело зависит от силы экзальтации (passion) и, следовательно, от жизненных духов, мне часто приходило в голову, что есть известная аналогия между их душевным состоянием и моим". (Boston. "David Hume", 1846, v. 1, p. 30—39.) Вероятно, отражение этих лично прочувствованных мук мы находим в описании того Stimmungssolipsismus*, который он дает в заключительной главе "Трактата". Тенденция к сосредоточению внимания на изменчивом и разнообразном проявляется у Юма в том, что он разлагает все познание на элементы пестрых психических импрессий: субстанция физического мира распыляется на сумму конкретных чувственных впечатлений, Я превращается в "связку перцепций", восприятие времени и пространства в minima visibilia и minima tangibilia** пространства — в слияние воедино прерывной совокупности чуть заметных ощущений и минимальных временных промежутков, заполненных ощущениями. Самоочевидность геометрии вызывает в нем сомнения. Все здание человеческой мысли сводится к единичным кирпичикам ощущений и идей, склеенных между собою внешним цементом привычки и веры.

В каком смысле можно говорить о Ницше-скептике? Ведь он всю жизнь был проповедником определенного философского учения. В юности он увлекался Шопенгауэром, и данью этого увлечения явилось "Рождение трагедии". Потом он увлекся позитивизмом и дарвинизмом, чтобы, наконец, выступить со своим "Заратустрой". И тем не менее скептическая струя проходит через все его творчество, как трещина, вносящая коренное раздвоение во все построения его мысли, и в этом подлинная трагедия всего его творчества. В этом отношении прежде всего выделяется скептическая струя в области познания. Ницше протестует уже в юношеском труде против сократовской претензии постигнуть бытие разумом и даже разумом исправить его. В книге "Человеческое, слишком человеческое", в которой самое название есть перифраз протагоровского "человек — мера всех вещей", Ницше подчеркивает относительность и сомнительность наших знаний, их головокружительную пестроту. Он полагает, что овладеть единством в познании мира невозможно, что наш мозг в своих усилиях овладеть действительностью окажется бессильным; как Монтень, он доказывает вред знания для жизни. Он пророчит скорую утрату для человечества самого интереса к познанию. Самоочевидные истины он вовсе не считает ни истинными, ни самоочевидными, а просто верит в них, признавая их практическую пользу. И все это он думает в период своего интереса к позитивизму.

Область красоты была всегда особенно близка и дорога Ницше, и тем не менее он является характернейшим представителем эстетического скептицизма. 1) Искусство — порождение известных метафизических верований, мы эти верования утратили, потому и наслаждение искусством становится для нас невозможным. 2) Художник — отсталое существо, он живет самообманом, который не может быть терпим нами, раз он нами осознан. 3) Наслаждение искусством связано тесно с верой во вдохновение творца, но мы не верим в мистическую и метафизическую природу вдохновения, и обаяние искусства пропадает для нас. 4) Наконец, искусство умирает. Мы видим еще свет от только что закатившегося солнца, но самого солнца мы не видим. Последняя грустная мысль напрашивается на сопоставление с печальным раздумьем Милля, который в эпоху крайнего угнетения духа опасался, что музыка, ввиду ограниченного количества тонов, может быть исчерпана.

Такая же трещина проходит у Ницше по его метафизике и этике последнего периода. С одной стороны, он стремится взамен старых скрижалей завета дать новые, произвести переоценку всех ценностей, с другой — и тут же рядом он проповедует обесценивание всех ценностей. Соответственно первому стремлению, он рисует идеал будущего Сверхчеловека, который будет относиться к теперешнему человеку, как последний относится к обезьяне; с другой стороны, он развивает идею вечного круговорота, согласно которой все в мире через огромные периоды буквально повторяется, и, следовательно, каждый человек прикован к своему случайному существованию бесконечной повторяемостью бытия; отсюда одно — покорность року, amor fati, т. е. та же пирроновская резиньяция отчаяния. Заратустра часто нуждается в маске, чтобы прикрыть ею выражение горьких чувств на своем лице. С идеей

вечного круговорота у Ницше связано воспоминание, которому он придает большое значение. Это — тоже своего рода "обращение" в новую веру после периода сомнений. Это обращение относится к августу 1881 года. Мы будем разбирать его в IV главе II тома "Творческая интуиция".

Ренан в своей прекрасной автобиографии "Souvenirs d'enfance et de jeunesse" дает нам удивительную по тонкости психологического анализа историю духовного развития и всех этапов в эволюции своего скептицизма — философского и религиозного. Он замечает указанную нами выше смешанность своего происхождения и видит в ней одну из главных причин своей двуликости. Описывая яркими художественными красками свое тихое детство в глухой Бретани, он отмечает то таинственное и величественное впечатление, которое на него производила обрядовая сторона религии. Жадно воспринимая малопонятные проповеди, он испытывал, слушая их, нередко сильное волнение, некоторые подробности представлялись ему особенно загадочными, его поражала фраза "Mors ascendit per fenestras"* — эта смерть с крылами бабочки, проникающая через окна, неотступно его преследовала. Услышав, что один святой в XVII в. сравнивает женщину с огнестрельным оружием, поражающим на расстоянии, он строил самые безумные гипотезы, отказываясь представить себе, каким образом женщина может быть похожа на пистолет. Его детская вера была наивной и крепкой и в маленькой семинарии в Issy, где он получил начатки схоластического образования, ничем не была существенно поколеблена. Когда по поводу некоторых сомнений, все же возникавших в душе юноши, г. Готтефрей торжественно сказал ему: "Vous n'etes pas Chretien!"**, Ренан почувствовал ужас. В семинарии в С. Сюльпис и позднее в С. Никола он все более и более углублялся в изучение богословских, философских и исторических наук. Его догматические верования постепенно ослабевали; наряду с ними у него начало складываться какое-то миросозерцание, напоминавшее не то пантеизм, не то позитивизм, но в силу какой-то юношеской непоследовательности он не ощущал его несовместимости с христианством. Весьма замечательно в кризисе его сомнений то, что самые иррациональные, но абстрактные догматы он без труда допускал. "Моя вера, — пишет он, — была разрушена не схоластикой, не философией, а исторической критикой" (258). Божественная книга не может заключать в себе противоречий; между тем историко-философский анализ натолкнул Ренана на множество совершенно очевидных и неустранимых фактических несообразностей. Честная и благородная душа Ренана не вынесла гнета этих противоречий, и в сентябре 1845 г., он решил порвать с церковью. Свое душевное состояние при выходе из С. Сюльпис он описывает следующим образом: "Вся вселенная произвела на меня впечатление сухой, холодной пустыни. С той минуты, как только христианство представилось мне неистинным, все остальное являлось в моих глазах пустым, безразличным, лишенным всякого интереса. Крушение моей жизни создавало во мне чувство пустоты, похожее на то, которое испытываешь после припадка болезни или под впечатлением разбитой любви" (330).

Этико-религиозный скептицизм остался у Ренана на всю жизнь, но в области теоретической мысли он примыкает к позитивизму. Как у Монтеня, его скепсис хорошо уживается с политическим консерватизмом и традиционализмом. Но с его скепсисом также сочетается и эстетический мистицизм, совершенно чуждый Монтеню.

Дата добавления: 2015-10-02