V—VI. Философское творчество и душевные болезни

В вопросе о наследственности философского дарования и природном психофизическом складе философов необходимо свести счеты с модной и теперь теорией сближения и даже отожествления гения и невроза. В применении к философам эта мысль была впервые развита не Ломброзо и даже не Moreau de Tour (1859), но Лелю в двух работах: "Demon de Socrate" (1840) и "L'amulette de Pascal", затем ее мы встречаем у Ломброзо, который применял ее, между прочим, к О. Конту, и у Мебиуса, распространяющего ее на Руссо, Шопенгауэра и Ницше. Лелю усматривает в Сократе душевнобольного с детства, так как Сократ страдал галлюцинациями с детства, в чем Лелю и усматривает "caractere formel et indubitable de folie"*. "Демон" Сократа и есть обозначение объектов его галлюцинаций. Лелю сближает с этим демоном галлюцинации двух других философов-ученых Кардана и Бодэна. Кардан в своей автобиографии "De vita propria liber" в XVIII главе указывает на наличность у себя и Сократа "доброго духа" — spiritus bonus. Появление этого духа, ставшее особенно частым на 64-м году жизни Кардана, сопровождалось следующими симптомами: сильное сердцебиение, головокружение, мелькание образов: "In immersum daemonum apud antiquos multiplices fuere differentiae — prohibentes, ut Sokratis, admonentes, ut Ciceronis in obitu, docentes, quid futurum sit per somnum, per casus, per belluos, hortando nos, ut ad locum eamus et fallendo per sensum unum aut plures simul (совокупные галлюцинации нескольких органов чувств) et nobilior item per res naturales (иллюзии) et demum per non naturales (галлюцинации) et hunc censemus nobilissimum"**. Хотя Кардан и говорит, что демон помогал ему и в научном творчестве, и в житейских обстоятельствах, но сообщает нам он от него лишь бессмысленные фразы. О подобном же esprit frappeur*** рассказывает и Бодэн в своей "Демономании" (1580). Вот стихи Бодэна:

Enseigne moi, comme il faut faire

Pour bien ta volonte parfaire,

Car tu es mon vrai Dieu entier,

Fais que ton esprit debonnaire

Me guide et mene au droit sentier****.

Приведенные галлюцинации Кардана и Бодэна, даже если и свидетельствуют о душевном расстройстве, не имеют никакого отношения к философскому творчеству обоих ученых и не стоят ровно ни в какой связи с "демоном" Сократа. Лелю крайне поверхностно исследовал природу этого демона в творчестве Сократа. Поэтому я считаю нелишним подробно остановиться на этом понятии. Прежде всего разберем, следуя за Вл. С. Соловьевым, значение термина у древних.

Соловьев указывает (Брокгауз, слово: демон), что это слово производится: 1) Платоном (в "Критоне") от — знать — знающий. 2) Боппом (также Курциусом) от корня (man), т. е. блестящий — бог. 3) Поттом от — раздающий (дары). Уже у Гомера боги

и демоны разделены: только раз Зевс называется демоном — в других же местах этот термин применяется для обозначения какого-то неопределенного таинственного воздействия или наития неведомого мира, мудрое наитие свыше (Od. III, 26), иногда этот термин применяется in malam partem* — дурное пагубное внушение, иногда для характеристики истинной внутренней природы человека (Гераклит — **). Так понимали термин "демон" древние.

Какую роль играло это воображаемое существо в творчестве Сократа? Вольтер видел в нем простое литературное украшение. Богослов Пиа (Piat) — ссылку на подлинный "глас Божий", к которому апеллировал Сократ, когда дело касалось чего-нибудь превышающего естественные силы человеческого рассудка, — толкования, конечно, одинаково ложные. Наиболее правильны замечания Гегеля и Фуйлье, одинаково указывающие на легкомысленность суждений Лелю. Гегель пишет: "Демон не есть божество или ангел, не совесть, а принадлежащий ему оракул. Так как у Сократа субъективные решения впервые начали освобождаться от действия внешнего оракула, то это возвращение в себя здесь на первых порах необходимо должно было еще проявляться в физиологической форме. В самом деле, центральный пункт всего исторического переворота, произведенного принципом Сократа, состоит в том, что оракул заменился свидетельством индивидуального духа, что субъект берет на себя свои решения" (Куно Фишер: "Гегель", т. II, стр. 314—315). Подробный и обстоятельный анализ сократовского "даймониона" дает Фуйлье ("La philosophie de Socrate", ч. II, p. 266—316). В Сократе мы видим редкостное сочетание иронии и энтузиазма. Способность самозабвения у него связывается с необыкновенной выносливостью в голоде, ходьбе, питье. Он ходит босиком, обнаруживает замечательную неутомляемость, способен к необычайному самоуглублению (которое в "Пире" описано Платоном, быть может, в несколько преувеличенном виде). В "Федре" указаны виды "безумия" в высшем смысле слова, проявляющегося в поэзии, любви и философии. В "Пире" демоны упоминаются как посредники между богами и людьми. В "Меноне" дивинация указывается как источник "мнения". Фуйлье сближает эту мысль с идеей о роли в познании подсознательных petites perceptions Лейбница, которые потенциально являются источником всеведения, того, quae sint, quae fuerint, quae mox ventura trahantur***. В "Апологии" Сократ говорит, что

****, это было поводом к обвинению его в введении новых божеств, ***** Божественный сигнал был

звуком. Что же это, метафора, внутреннее слово или слуховая галлюцинация?

(Apol.)******. Предчувствия Сократа играют чисто отрицательную роль задержки, а не императива — — чего не надо делать. В "Критоне" подчеркивается громкость, и это словесное преувеличение дает повод Лелю предположить здесь слуховую галлюцинацию. Нельзя литературный прием истолковывать клинически. Надо вспомнить о Горации и Пушкине, чтобы оценить подобные выражения:

Est mihi purgatam crebro qui personet aurem:

Solve senescentem mature sanus equum, ne

Peccet ad extremum ridendus et ilia ducat*,

или:

...лишь божественный глагол

До слуха чуткого коснется,

Душа поэта встрепенется,

Как пробудившийся орел**.

В некоторых диалогах литературный прием в виде ссылки на откровение является несомненным. Можно отметить место в "Филебе", где речь идет не о предвидении, но о воспоминании слышанного когда-то во сне или наяву. В "Теагесе" Сократ рассказывает о телепатических явлениях предчувствия смерти Хармида, предчувствия неудачи Сицилийской экспедиции и смерти Тимарха. Фуйлье характеризует это явление как самопроизвольную интуицию, связанную с воспоминанием или с догадкою относительно будущего, т. е. предвидением, поддерживаемую энтузиазмом интуицию, получившую (в силу своей кажущейся независимости от сознания Сократа) роль Провидения, проявляющегося в своего рода внутренней речи. Весьма вероятно, что Сократ верил в своего демона, как Вл. Соловьев верил в телепатию, но этот демон, как верно подмечает Гегель, является для него не внешним феноменом, но вдохновляющей силой, переместившейся извне в его сознание. Все это от простой патологической галлюцинации отстоит безмерно далеко и не дает никакого повода к отожествлению философского творчества с безумием. Самая вера Сократа в демона наверное не была так элементарна, как вера его предков во внешний оракул, — ведь Сократ как раз есть поворотный пункт от слепой религиозной веры к свободной автономии человеческого разума.

Ломброзо не только отожествляет гениальность с вырождением, он даже характеризует гениальность как род эпилепсии. Идеи Ломброзо неоднократно подвергались основательной и суровой критике психиатров. Его книга "Genio e follia" и теперь сохраняет интерес как возбуждающий мысль парадокс, но ее полная несостоятельность, по существу, уже раскрыта в достаточной степени. Неясность и крайняя расплывчатость понятия гения и вырождения и совершенно мнимая фактическая обоснованность при неточной передаче и произвольном истолковании множества фактов дали повод Этьену Рабо (Rabaud) определить способ работы Ломброзо как метод "поверхностной точности при неточности по существу" ("Le genie et les theories de M. Lombroso", p. 40). Гирш в книге "Гений и вырождение" убедительно доказывает, что отдельные поступки гениев и сумасшедших иногда имеют внешнее сходство, но не внутреннее сродство — безумие не определяется поступками, как бы они странны ни казались нам, пока мы не выяснили мотивов поступков. Можно иллюстрировать, как это делает Рабо на анализе личности Огюста Конта, как Ломброзо обращается с фактами из истории философии. Ломброзо разделывается с Контом на протяжении десяти строчек, заключающих

в себе не менее пяти ошибок. Конт был душевнобольным не 10 лет, а 8 месяцев. Ломброзо приписывает Конту наклонность к пророчествам, которых Конт никогда не делал. Речь идет об одном месте из "Системы позитивной политики", где Конт развивает мысль, что жизнь женщины была бы более альтруистична, если бы деторождение совершалось без участия мужчины. Сколь ни странно такое пожелание, оно у Конта высказывается лишь как фантастическая утопия, а не в виде смешного пророчества. Что Конт как гениальный мыслитель не был душевнобольным, это в достаточной мере выяснено в обстоятельной монографии Дюма ("Les deux Messies positivistes"). Мебиус в трех монографиях о Руссо, Шопенгауэре и Ницше указывает справедливо на многие патологические черты у этих философов, но ему нигде не удается доказать, что primum movens их философского творчества лежит в области патологии. Наоборот, он убедительно доказывает, что черты психического расстройства влияли самым пагубным образом на процесс продуктивного философского изобретения. Так, например, невропатическая наследственность у Ницше со стороны отца (eine schlimme Erbschaft von Seiten meines Vaters) разразилась душевной болезнью, и Мебиусу удается показать ее пагубные следы в произведениях Ницше лишь с середины 80-х годов. Да и те многочисленные примеры бессмыслицы и безвкусия у Ницше, которые он приводит, слишком часто встречаются и у здоровых философов, ибо "nihil tarn absurde dici potest quod non dicatur ab aliquo philosophorum" (Цицерон), т. е. "нет такой глупости, которой не сказал бы какой-нибудь философ".

Счастливая наследственность, как мы видели, гармонично сочетая противоположные черты психического склада, ведет к тому, что я назвал бы биологическим расширением комбинационного поля творческой фантазии. В этом отношении одаренный человек является из ряда вон выходящим, ненормальным, в смысле превышения средней нормы одаренности. У дегенерата противоположные психические черты сочетаются уродливым образом, т. е. понижают творческую продуктивность, — он тоже из ряда вон выдающийся, ненормальный, но в смысле недостижения средней нормы. Отожествление гения и безумия основано на двусмысленности термина "ненормальный".

Ненормальный — безумец.

Гений — ненормален.

Гений — безумец.

А так как между нормальностью и ненормальностью психического склада существуют бесчисленные переходы, и притом человек (патологически), не совсем нормальный в одном отношении, может быть выше нормы во множестве других, то спутанность мысли а 1а Ломброзо в этом вопросе делается очевидной. При этом нужно иметь в виду, что натуры, особенно богато одаренные и особенно упорные в творческой работе, могут с течением времени легче терять психическое равновесие, испытывать нервное переутомление и т. п. Мудрено ли, что у множества даровитых людей можно найти, особенно в старости, черты духовного распада!

Душевные, как и физические, страдания сами по себе не могут быть причиною творческой продуктивности; они иногда могут быть лишь косвенными поводами, благоприятствующими изобретательности.

1. Болезненность, если она не поражает существенным образом
самое творческое дарование, может благоприятствовать самоуглубле
нию. Болезненный, но даровитый ребенок чаще проводит время в одино
честве, которое дает ему возможность сосредоточиться на своем внут
реннем мире. Подобное явление мы наблюдаем у Леопарди, Пристли,
Мэн-де-Бирана и у многих других философов, про которых можно
сказать то же, что поэт говорит про художников:

Zu erfinden, zu erschliessen,

Bleibe, Kunstler, oft allein!¹

Лет за двадцать до того (1799) Мэн-де-Биран писал: "Чувство собственного существования, ввиду непрерывности, делается незаметным. Когда не страдаешь, то почти не думаешь о себе, нужно, чтобы болезнь или сила рефлексии заставила нас снизойти в самих себя. Лишь нездоровые натуры (gens malsains) чувствуют, что они существуют. Здоровые люди, даже философы, более стремятся пользоваться жизнью, чем заниматься изысканием, что она такое есть. Чувство собственного существования не удивляет их; здоровье влечет нас к внешним объектам, болезнь приводит к самим себе". Кабанис отмечает у Мэн-де-Бирана крайне утонченную чувствительность (см. Naville: "M.-de-Biran").

2. Болезненное возбуждение может в не слишком сильной степени быть конечным стимулом, "химическим толчком", для широкого размаха творческой фантазии, для диссоциации привычных связей чувств и представлений, для порождения той *, для которой завершился подготовительный творческий процесс.

3. Наконец, возможен третий, совершенно исключительный случай, когда собственная душевная болезнь является для философа объектом научного психологического самонаблюдения. Такое явление мы наблюдаем в творчестве высокодаровитого и философски просвещенного русского психиатра Кандинского, который, страдая псевдогаллюцинациями, дал мастерское описание этого явления, совмещая в себе личность философа, врача и пациента. Равным образом Ламеттри, переживший горячку, и О. Конт, оправившийся от душевной болезни, воспользовались данными самонаблюдения для некоторых философских выводов. См. биографию Ламеттри, приложенную к русскому переводу "L'homme machine", и "Историю новейшей философии" Геффдинга (глава о Конте).

Дата добавления: 2015-10-02