Избранное: трудная свобода 321 4 страница

Конечно, особые исторические условия, в которых протекала жизнь Брюнсвика, благоприятствовали такому человеческому совершенству. То была эпоха материальной стабильности, эпоха, где поли-

тические проблемы не смешивались (хотя бы по видимости) с социальными и где все революции уже свершились; эпоха «европейского равновесия» и «великих держав» в состоянии равновесия — когда Германия была Германией, а не метафизикой, Россия — Россией, а не мессианством. Но случайные политические и социальные условия, сделавшие возможным появление Брюнсвика, не умаляют впечатления человеческого совершенства, которое рождалось в общении с ним. Человеческого совершенства и цивилизованности.

Благодаря изобилию, в котором он жил, Брюнсвик принадлежал к той аристократической среде, где его благородство было недоступно никаким возмущениям. Его величие выражалось не в отсутствии меры, а в равновесии — изящество, утонченность и как бы отстраненность.

В разговоре — короткие реплики, без претензий на категоричность; в учении — то же предпочтение формулировкам нетяжеловесным, но богатым возможностями, уже взламывающим словесную оболочку: такова была до удивления цивилизованная речь Брюнсвика. Она была чужда простой писательской гладкости, еще более чужда стремления к острословью. В речи Брюнсвика мысль вибрировала в своей словесной форме — форма создавала у него собственную вибрацию мысли. Дух выражал себя, выплескиваясь за рамки — тем не менее необходимые рамки — языка. Сопротивление языка возбуждало мысль. Именно этим речь Брюнсвика свидетельствовала о его французской образованности, о Высшей нормальной школе, обо всем том, что есть наиболее благородного, наиболее французского в традициях этой школы. «Это моя лучшая мысль», — пишет Брюнсвик 29 мая 1892 г. по поводу замечания, что мысль невыразима. А в 1942 г. добавляет: «Если верно, что словесная формулировка, даже самой своей красотой, предает мысль, которой должна была бы служить, то усилие по укрощению этой непокорной рабыни есть сама жизнь мысли».

III

Мне довелось видеть Брюнсвика несчастным. Вспоминается одно воскресное утро, улица Шеффер осенью 1932 г. Было пасмурно, моросило; в просторном рабочем кабинете на втором этаже Брюнсвик в тапочках, сидя у огромного письменного стола, ожидал посетителей — своих студентов. Было рано, и пока никто не пришел. «Люди моего поколения, — сказал Брюнсвик, — познали две победы: дело Дрейфуса и 1918 год». За окном шел дождь; в Германии собиралась гроза. «И вот теперь, — бросил Брюнсвик с тем внешне безразличным видом, который был ему свойствен, — эти два

выигранных сражения снова поставлены на карту... А может быть, это просто стариковские жалобы», — добавил он, помолчав, уже отстраняясь от только что сказанного.

В записной книжке мы застаем Леона Брюнсвика еще более подавленным: «Война: эпидемия страданий, без объяснений и утешений, которые множатся в миллиардах экземпляров» (9 февраля 1942). «В целом в моей жизни преобладает оцепенение (3 июня 1942)... Прежде — перед серостью среды, сегодня — перед ужасом бесчеловечности» (3 июня 1942). «Когда много размышляешь, мало что может удивить тебя в реальности (7 декабря 1892 г.)... В 1892 году — возможно; но в 1942! (7 декабря 1942)...» «Когда приходится, как сегодня, нести на себе тяжесть всего мира, самоанализ грозит опустошить нас без всякой пользы» (10 августа 1942).

Кто эти «мы», несущие на себе тяжесть всего мира? Это не евреи. Это люди, выигравшие дело Дрейфуса и войну 1914 г. Это разум и совесть. Говорить о человеке Брюнсвике — значит говорить о целом поколении, к которому он принадлежал и выразителем которого был: о тех, кто боролся во время процесса Дрейфуса. Они помнили не столько о том, что в эпоху всеобщей цивилизованности была возможна несправедливость, сколько о триумфе справедливости. Такое памятование показательно для этих людей. Они встречались на всех кафедрах высшей школы вплоть до середины того периода, который называют межвоенным. Их лица как бы излучали сияние. Люди, доказавшие существование справедливости: таково было их гражданское состояние. В их головах идеи, давно ставшие банальностями, вновь обрели остроту: истина сильна и раскрывается путем доказательства, а не пропаганды — этого интеллектуального терроризма; ее движущая сила — справедливость, а не воля к власти; ее критерий — нравственное сознание, а не устрашающий авторитет сакрального.

Отождествление себя с человеческой совестью — такова была, по-видимому, жизнь Брюнсвика в мире людей. Вот почему в его записной книжке на всем протяжении 1942 г. не найти ни малейшего следа специфически еврейской реакции. Брюнсвик чувствовал себя раненым в своей совести человека. Несомненно, в этом молчании нет никакой маскировки: будучи членом Центрального комитета Израильского союза задолго до войны, Брюнсвик никогда не пытался забыть о своих корнях. Но, быть может, именно потому он и являет собой — даже для тех, кто ощущает себя человеком только через призму иудаизма, — заслуживающий глубокого уважения пример успешной ассимиляции (столь хулимой, и не без основания). В Брюнсвике ассимиляция была следствием не предательства, но приверженности всеобщему идеалу, который ему было по плечу отстаивать помимо любой частной принадлежности.

IV

«Ни чувствительная, ни сентиментальная: моя душа живет тонким, едва уловимым чувством. Я назвал бы себя сентиментоватым (sentimenteux). Это слово мне кажется удачным: с точки зрения химии, оно обозначает слабую интенсивность; морфологически, пренебрежительный суффикс указывает на его интеллектуальный характер; грамматически, женский род от этого прилагательного образует глубокий по смыслу каламбур: sentimenteuse»™* (22 февраля 1892 г.). Это недоверие к чувству есть требование духа. «Если бы мы обладали только чувством, то переживали бы лишь за то, что имеется в наличии; но мы наделены умом, чтобы переживать за то, что лишь возможно, и совестью, чтобы переживать и за то, что должно было бы быть» (20 декабря 1892)... «Чтобы избежать пошлости, необходимы три измерения в страдании, как в пространстве» (1942). «Идея фикс: если она есть, ни о чем не думаешь; если ее нет, ни во что не веришь»... «По крайней мере, настолько, что невозможно отличить идею, которая нас фиксирует, от идеи, которую фиксируем мы». Поверх статичных идей являет себя творческая мысль. А Брюнсвика упрекали в интеллектуализме и неспособности к внутренней жизни.

Мне вспоминается конгресс 1937 г., посвященный Декарту. В то время уже набирали силу новые тенденции в философии: экзистенциализм, католицизм, марксизм. Тревога, смерть, забота — все эти темы входили в моду. На одном из заседаний Габриэль Марсель яростно нападал на всех этих философов, «лишенных всякого дара внутренней жизни», слепых к Богу, слепых к смерти. Тогда Брюн-свик, с этим его характерным безразличным видом, произнес: «Я думаю, Леон Брюнсвик меньше озабочен смертью Леона Брюнсвика, чем Габриэль Марсель — смертью Габриэля Марселя». И печаль старения, и мысли о смерти — все это есть в записной книжке Брюнсвика. Но грусть умеряется иронией, и мудрая улыбка хранит врата его философии.

Внутренняя жизнь Брюнсвика не сливается ни с мистицизмом, ни с религиозным беспокойством. Это внутренняя жизнь разума и света. Его недоверие гораздо более относится к религиям и христианству, чем к Богу. К Нему он умел найти иные подступы — в рациональной активности и совпадающем с ней нравственном сознании. Его Бог — Бог Декарта, а не Паскаля, и не Бог-Объект философов. Брюнсвик игнорировал иудаизм, потому что не знал его. Но не принимает ли он его существенные акценты, когда утверждает в лоне Бесконечности (куда он помещает интеллект) независимого человека, хозяина своей судьбы, пребывающего в об-

щении с Вечным в ясности интеллектуального и морального действия? «Эффективно трудиться для будущего можно лишь тогда, когда видишь его немедленное осуществление» (24 октября 1892). «...И так в отношении всего, что не связано с необходимостью» (1942). Это мысль еврея. Мысль, ria которую отзывается знаменитая строка Бялика(В1аН1с)³¹*: «И если справедливость существует, пусть явится немедленно». Этот атеизм ближе к Единому Богу, чем мистический опыт и священный ужас в так называемом религиозном обновлении наших современников.

Наше поколение не сможет, конечно, извлечь из опыта гитлеризма то, что поколение Брюнсвика извлекло из дела Дрейфуса. Хотя победа 1945 г. доказывает, что в истории в конечном счете порок получает наказание, а добродетель — награду, мы не желаем еще раз оплачивать такое доказательство. Но пусть сегодняшняя еврейская молодежь, отправляясь к новым духовным — и географическим — горизонтам, не отрясает безоглядно с ног пыль того мира, который она покидает. В этой пыли есть золото.

Западное бытие¹³

Для наших отцов двадцатый век означал завершение. Изящество круглого числа придавало этому веку разума нечто торжествующее. С тех пор две войны сообщили торжеству мрачный оттенок, а завершенность человечества все более смахивает на его конец. Отныне стало очевидным, что термины «прогресс» и «наука» — не более чем выражения примитивного духа, а место человеческого достоинства заступила единственно жажда иррационального. Религия, не способная утолить эту жажду, объявляется вне закона, если только вдруг не смастерит из подручных деталей недостающую ей иррациональность.

Но, может быть, утрата доверия к разуму объясняется не бедами и неистовствами века, а той изоляцией, в какой вынужден был замкнуться истинный разум в силу самого своего благородства. Кантор или Эйнштейн несомненно имели меньше современников, чем некогда Декарт или Ньютон, отмечает Леон Брюнсвик в серии статей «Об истинном и ложном обращении», опубликованных перед войной в «Revue de Métaphysique et de Morale» и недавно вышедших отдельным изданием¹⁴. Быть может, этот голос из-за грани смерти окажет свое целительное действие, обвинив в интеллектуальной недобросовестности тех, кто под предлогом своей молодости забыл: что же, в конце концов, вот уже три столетия служит точным мерилом расстояния между мышлением и ребячеством?

Но так ли настоятельна необходимость мыслить? Нас осаждают жизненно важные вопросы: хлеб насущный для нас и нам подобных; угроза разрушения мира, нашей страны и нашей семьи. Все эти вопросы заслуживают пристального внимания, но их обоснованием не может служить инстинкт самосохранения. Что необходимо сберечь, помимо нашего частного существования? Каковы основания бытия? Смиреннейшая из речей, невнятнейшее из бормотаний заглушаются громкими словами, без которых крик обнаженного существования вызывает в человеке стыд. Защита Запада, защита цивилизации, защита духа! Это страшное слово «дух» — приют, адское пристанище всех благих намерений и злодеяний!

Что есть западное бытие? Можно ли считать верноподданническую приверженность Западу выражением принадлежности к некоему высшему обществу — к обществу, которое есть нечто большее, чем сплочение интересов, профессиональные или конфессиональные объединения? Больше, чем приверженность к местным обычаям, к философскому или литературному кредо — или даже к одному журналу, научному кружку, «оригинальной» доктрине, которые, вооружившись социальным разумом и будучи процитированы в соответствии с правилами увлекательной словесной игры в соседнем журнале или научном кружке, создают у своих почитателей, сотрудников и подписчиков иллюзию причастности к истории и к обновлению цивилизации? Леон Брюнсвик считает, что существует некое абсолютное сообщество: Галилей, Декарт, Кеплер, Гюйгенс, Ньютон, Кантор, Эйнштейн и некоторые другие. Сообщество умов первого порядка. Все прочее — беллетристика. Он также полагает, что интеллектуальная деятельность членов этого сообщества в точности совпадает с требованиями нравственного благородства и религиозной чистоты, на которых держится достоинство человека.

Достижения физико-математических наук обрисовывают реальный мир, стоящий за вербальным миром понятийных абстракций. Но эти понятийные абстракции, с пугающей быстротой возвышающиеся до божественного, в действительности остаются пленниками чувственного восприятия, которое эгоцентрично и в конечном счете эгоистично, как животность. Только математическая мысль высвобождается из замаскированного эгоизма схоластического знания, а также пережитков мистицизма и рационализма. Творческая мысль. «В самом деле, речь идет уже не об устойчивых формах, данных раз и навсегда, но о формах подвижных, о неуловимо-тонких отношениях, которые выстраивает разум в процессе своего свободного труда»¹⁵, — пишет о рационализме Брюнсвика Жан Валь, этот горячий собиратель всех новых идей, упорный

страж всех значимых мыслей. Математическое мышление — поистине внутреннее мышление. В математической очевидности мысль отрывается от своей биологической обусловленности: покорствуя истине и одновременно господствуя над нею, она есть чистая интериорность, интериорность как таковая, «переход от временного настоящего к вечному» (177). «...Рожденный для того, чтобы оставаться просто животным, человек порвал путы своей биологической предназначенности. Познание было средством, а он сделал его целью, которая, благодаря определенным процедурам математической координации и экспериментального контроля, приобрела достоинство внутренней ценности» (177). Освободить духовную жизнь от эгоизма — пусть даже такого эгоизма, как стремление к спасению, — вот в чем заключается, согласно Брюн-свику, учение Запада.

«Забота о спасении все еще остается себялюбием, следом естественного эгоцентризма, из которого нас должен исторгнуть прогресс религиозной жизни. Пока вы думаете лишь о собственном спасении, вы стоите спиной к Богу. Бог является Богом лишь для того, кто преодолевает искушение свести его до уровня своего подсобного средства» (258). Пусть некоторые бакалавры и те, кого Брюнсвик называет «докартезианцами XX в.», разглагольствуют о кризисе научного разума и с энтузиазмом обращаются к таинству. «Под оболочкой таинства психологи, историки, социологи вскрывают осадок примитивного образа мыслей... Не понимаю, как современные иррационалисты похваляются уничтожением устаревших понятий и тут же принимаются поклоняться их теням!» (259) — восклицает Леон Брюнсвик. Его книги, опирающиеся на спокойную истину науки и постигаемого наукой мира, подобны проблеску здравого смысла в некоторых семьях, где ребячества подростков терпят до тех пор, пока они не грозят перерасти в дурь или не становятся опасными.

* * *

Утверждение о том, что забота о спасении, даже когда она возвышается над непосредственной потребностью и выражает стремление к торжеству над смертью, все еще связана с биологическим Я; что биологическое Я не может обходиться без мифологии и войны, — это утверждение есть тот пункт, где непримиримость Брюн-свика нам бесконечно близка. Иудаизм тоже взывает к человечеству без мифологии: не потому, что чудесное претит его ограниченной душе, а потому, что миф, даже самый возвышенный, привносит в душу этот смутный, нечистый элемент магии и чародейства,

это опьянение сакральностью и войной, которое продлевает животность в цивилизованном мире.

«Может ли Бог религиозных войн быть Богом религии?» — спрашивает себя Брюнсвик. — Мы должны видеть не только героические жертвы, радостно приносимые в одержимости верой, но и страдания, которые несет с собой взамен эта самая одержимость; эту ярость кровопролития, эти преступления «во имя любви». И на таком основании хотят построить теорию Божественного Провидения?» (с. 120-121). Глубокий текст. Не потому, что он привлекает внешнее свидетельство истории, а потому, что разоблачает двойственность самой одержимости: ее самоотверженность, но и жестокость. Акты жестокости обусловлены именно тем, что остается неконтролируемого, нечистого в так называемой чистой и простой любви к трансцендентному Богу. Таким образом церкви хотят преодолеть суровую духовность Закона. Не здесь ли нужно искать конечную причину «слепоты синагоги», отвергающей сияния и воспарения в спасении через веру? То, что христианские богословы изображают как упорную приверженность букве, на деле есть отказ от всего того, что слишком легко получает название духа. Подлинный иудаизм мыслит себя в терминах нравственной интериорности, а не догматической экстериорности. Он не одержим сверхъестественным. Его отношение с божественным определяется мерой распространенности этики.

«Всякий отвергающий Сына не имеет и Отца; а исповедующий Сына имеет и Отца» (1 Ин2:23). «Бога никто никогда не видел. Еслимылю-бим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас» (1 Ин 4:12). Обращаясь к этим двум стихам из послания Иоанна, Брюнсвик замечает, что мифологическое содержание первого стиха приводит мысль по сю сторону Ветхого Завета, который, «несомненно, написан в антропоморфном стиле, однако ревностно отстаивает единство Бога», — в то время как второй стих, утверждающий чистую духовность Бога и его интериорность, «помещает нас по ту сторону Нового Завета, ибо»различие божественных лиц в целом перестает отрицаться или утверждаться с помощью магической силы формулировок» (143). Какие поразиться проникновенной интуиции человека, который приобщился к иудаизму через христианство, но сумел разглядеть, что в еврейской Библии нет ничего антропоморфного, кроме стиля? Но и как не признать (вопреки Брюнсвику), что вдохновение второго текста не моложе, а старше Нового Завета: что оно есть не что иное, как вдохновение Ветхого Завета?

Благоговение, с каким мы храним память о Леоне Брюнсвике, не позволяет нам спорить с ним — с ним, столь надменно-независимым по отношению ко всякой конфессиональной принадлежности. Мы просто присоединяемся к нему в том пункте, где он раскрывает существо Запада, беседуя с умами первой величины.

Элементы идентичности¹⁶

Задаваться вопросом об иудейской идентичности — значит уже потерять ее, но в то же время еще цепляться за нее: в противном случае вопроса бы не возникало. Между этими уже и еще прочерчивается граница, натянутая, словно канат, на котором балансирует, рискуя сорваться, иудаизм евреев Запада.

В какой идентичности они пребывают? В той, что соотносится лишь с самой собой и не ведает атрибутов: еврей не потому еврей, что он есть вон то или вот это. Идеи, признаки, вещи идентифицируются тогда, когда они отличаются от других идей, других признаков, других вещей. Личности индентифицируются не через предъявление своих признаков. Человек-личность самотождествен не потому, что родился здесь, а не в другом месте, в такой-то день, а не на следующий; что у него светлые волосы, крепкие зубы или слезливый нрав. Он самотождествен, потому что он есть он — прежде любых сопоставлений. Иначе говоря, в иудаизме пребывают, как пребывают в самом себе. Еврей не становится приверженцем иудаизма: приверженность подразумевала бы предварительное состояние отдаленности. Он не одержим иудаизмом, ибо пассивная захваченность превращается в рок, судьбу. Радикальная интимность, привязывающая еврея к иудаизму, несмотря на все злосчастья, какие она несет с собой, переживается как ежедневно исповедуемое счастье — или, если угодно, как избранность. «Евреем рождаются, а не становятся». Эта полуправда удостоверяет предельную интимность. Слава Богу, в ней нет никакого расизма. Ибо пусть даже евреем становятся, им становятся так, словно обращения никогда не было. Возможно ли обратиться в человеческую природу? * Некоторые евреи имеют обыкновение произносить «иудей» там, где ожидалось бы слово «человек»: они как бы принимают иудаизм за субъект, а человеческую природу — за предикат.

Эта радикальная и неотъемлемая самотождественность, эта приверженность, предшествующая спасительному ощущению причастности, тем не менее выражается отнюдь не в неконтролируемых терминах некоего непостижимого чувства, охватывающего субъект. С другой стороны, она остается чуждой всякому самоана-

лизу, всякому самоуслаждению, будучи изнаночной стороной направленности на внешнее, вечной и исключительной монотеистической обращенностью — будучи всецело слухом и послушанием. Словно часовой, не ждущий смены. Как писал в начале прошлого века Хаим Воложинский, любимый ученик Виленского Га-она, в книге «Душа живая» («Nefech Hahanm»), малоизвестной на Западе, но сосредоточившей в себе все жизненные силы иудаизма, еврей в ответе за всё сотворенное мироздание³²*. Что-то движет человеком сильнее, чем спасение собственной души. Слово, дело, мысль еврея наделены опасной привилегией разрушать и восстанавливать миры. Так что еврейская идентичность — не благостное наличие себя для себя, но терпение, и труд, и бремя ответственности: затекшая шея еврея держит вселенную.

Менее нетерпимым языком эта изначальная приверженность выражается в идеале сионизма, хотя и принимает здесь политический и национальный облик. Для многих израильтян в удостоверении личности израильского гражданина исчерпывается смысл еврейской идентичности. Потенциально он исчерпывается в нем для всех членов Израиля, которых еще предстоит собрать из диаспоры. Но здесь еврейская идентичность рискует смешаться с национализмом, и тогда ее утрата является, быть может, залогом ее обновления.

Быть может, тот западный дух, с которым ассимилируется еврей, чтобы отныне касаться лишь внешней стороны иудаизма, определяется непризнанием приверженности без акта обращения. В национализме, который этот дух проводит в жизнь, он тотчас перерезает нерв спонтанности. Любую исключительную привязанность он неотступно преследует подозрением, что она разделяется всеми. А значит, нельзя принимать себя спонтанно: нужно дистанцироваться от себя, взглянуть на себя со стороны, подвергнуть себя рефлексии; нужно сопоставить себя с другими, то есть редуцировать эту личную самотождественность, у которой имеется столько признаков, атрибутов, содержаний, качеств, ценностей. Нужно проанализировать себя, определить, чего же я стою. Институция, которая воплощает этот дух, именуется Университетом.

В той мере, в какой утрата непосредственной иудейской идентичности происходит из подобного подозрения и подобных требований, она представляет собой не только достойный сожаления момент в становлении иудаизма. Западный еврей вынужден притворяться (по выражению Декарта), что ему еще только предстоит обратиться в иудаизм; он должен подходить к иудаизму как к системе понятий и ценностей, предложенных его суду; даже свое исключительное предназначение человека, держащего вселенную,

он воспринимает в образе каменной статуи Атланта. Ему необходимо все переложить на язык Университета. Философия и филология — две дочери университетского наречия, хотя нужно следить, как бы младшая не поглотила старшую. Иудаизм вынужден притер-певаться к этому языку, даже если бы однажды пришлось применить его против цивилизации, в которой живет и которой дает жизнь Университет.

Но это законное требование системы, доктрины — коротко говоря, сознания — оказывается вполне наивным, когда, в попытке обнаружить оригинальность иудаизма, выдвигается как бы для того, чтобы произвести своего рода опись ценностей. Великая цивилизация не поддается инвентаризации (но открывается исследованию) в виде грамматики, словаря, знания. Ее не определить одним махом, в нескольких простых и всегда ложных антитезах. Ибо она универсальна, то есть содержит в себе потенциальные возможности всего того, что присутствует в других цивилизациях, всего того, что имеет человеческую ценность. Поэтому она с необходимостью лишена всякой оригинальности, всякой местной окраски, всякой живописности. Только так называемые экзотические цивилизации (или экзотические и преходящие элементы цивилизаций) с легкостью отличимы друг от друга. В той мере, в какой они утрачивают характер «достопримечательностей», они все труднее поддаются определению, ибо сами определяют всё. Цивилизации велики не своей оригинальностью, а высокой степенью универсальности и связности, то есть малой дозой лицемерия вследствие их благородства. Можно признавать плюрализм великих цивилизаций и даже понимать невозможность их слияния. Этот факт объясняется самой природой истины: ее проявления требуют весьма многочисленных человеческих возможностей, а следовательно, множественности историй, традиций, подходов. Однако признание множественности не освобождает индивида от осмысленного выбора. Выбор не может зависеть от случайности субъективных пристрастий или от прихотей вдохновения: здесь дилетантство граничит с варварством. Но для необходимого рационального рассмотрения нет иных критериев, кроме максимума универсальности и минимума лицемерия.

Такое рассмотрение не может быть сведено к набору свидетельств; недостаточно подвести баланс тому, что есть мы, «другие евреи», и что мы испытываем сегодня. Мы рискуем принять испорченный, отчужденный, заброшенный, разлаженный, более того — мертвый иудаизм за самую сущность иудаизма. Нельзя прийти к его осознанию произвольно выбранными путями! Нам открывается другой — и единственный — путь, причем тернистый путь: к исто-

кам, к забытым древним и трудным книгам, в их нелегком, усердном и строгом изучении.

Иудейская идентичность вписана в эти древние документы. Невозможно уничтожить ее, игнорируя эти элементы идентичности, как невозможно наиболее простым образом выразить ее, не входя в дискурс современного мира. Нельзя ни отвергнуть Писание, не умея его читать; ни обуздать филологию без философии; ни приостановить (при необходимости) философский дискурс, не продолжая философствовать.

Иудаизм изъеденных червями трактатов против иудаизма евреев? Почему бы и нет! Еще неизвестно, который из двух живее. Разве настоящие книги — всего лишь книги? Разве они не подобны жару, дремлющему под пеплом, — как слова мудрецов, о которых говорит рабби Элиезер? Этот жар пронизывает историю, не воспламеняясь в ней. Но истина озаряет того, кто своим дыханием оживляет дремлющий огонь. Озаряет больше или меньше — это зависит от дыхания. Быть может, признание воздействия литературы на людей — это и есть та высшая мудрость Запада, в которой узнает себя народ Библии. Старой затерянной книге, найденной священниками, царь Иосия подчинил царство. Вот символ жизни, отдающей себя во власть текстов! Миф нашей Европы, вышедшей из аналогичной находки, был назван Ренессансом.

Ковчег и мумия¹⁷

К лирическому иудаизму, ко всей этой духовности, которая так волнует и к которой мы все так склонны, добавим несколько слов в прозе.

Евреи — это люди, которые живут в Израиле, Европе, Америке и других местах и являются израильтянами, французами, англичанами, американцами... Их патетическая, над-историческая судьба разыгрывается внутри истории. Их причастность земному миру — поверьте! — есть самое существенное в этой сверхъестественной истории. Думаю, роль евреев в этой истории заключалась прежде всего в создании такого типа человека, который живет в демистифицированном, расколдованном мире, — человека, которому, выражаясь несколько вульгарно, нельзя задурить голову небылицами. Таинственность служит оправданием множества преступлений...

Восторг есть, в конечном счете, одержимость Богом. Евреи не хотят быть одержимыми; они хотят быть ответственными. Их Бог — это Бог справедливости, который судит при дневном свете мысли и речи. Этот Бог не может взять на себя ответственность за все че-

ловеческие прегрешения. Грех, совершенный против человека, может быть прощен только пострадавшим человеком: Бог этого сделать не в силах. К вящей славе морального Бога и к славе совершеннолетнего человека, Бог не всемогущ.

Эти люди, желающие демистифицировать мир, тем не менее ведут жизнь, подчиненную многочисленным запретам, которые составляют практику иудейского ритуализма, вызывая и восхищение, и возмущение мира. О ней много не говорят. Но ученое здание этих дисциплин, которое совсем недавно Пьер Максим Шуль¹⁸ назвал восхитительной архитектурой, в течение столетий служило гарантом независимости духа.

Если большинство евреев в наши дни не придерживаются предписаний и тем не менее продолжают называть себя евреями, это возможно благодаря тому, что меньшинство, не заботясь об эсхатологической перспективе, позволяющей писать красивые книги, по-прежнему ведет эту дисциплинированную и к тому же весьма беспокойную жизнь.

Такая свобода — и такие дремучие обычаи! Так много свободы — и так мало «духовности»! Какой чудовищный, ископаемый анахронизм! Тойнби кругом прав!

Но израильские мудрецы сознавали этот парадокс, настаивали на нем.

Выходя из Египта, повествует один мидраш, израильтяне несли в ковчеге через пустыню останки Иосифа рядом с ковчегом Того, кто жив вечно. Прохожие удивлялись: что значат эти два ковчега в пустыне? Им говорили: «Это гроб покойного, а это — ковчег Того, кто жив вечно».

Тогда прохожие, словно современные люди, словно Тойнби, спрашивали: «Но зачем нести гроб покойника рядом с ковчегом Того, кто жив вечно?»

И вот что им отвечали: «Тот, кто покоится во гробе, исполнил всё записанное на Таблицах, которые покоятся в ковчеге Того, кто жив вечно».

Вы понимаете, что это значит?

Живой Бог может быть со свободными людьми, идущими через пустыню, лишь при условии, что мумия того, кто неуклонно повиновался, находится рядом с ним.

II

Комментарии

...Из одной-единственной строки прорастает множество смыслов...

Трактат Санхедрин, 34 а.

Мессианские тексты

Нижеследующие комментарии относятся к четырем отрывкам из последней главы трактата «Санхедрин». Они касаются различных аспектов мессианства.

В самом деле, на многих страницах этой главы излагаются тезисы, проясняющие понятие мессианства. Это сложное и трудное понятие. Только в обиходном мнении оно считается простым. Популярное представление о Мессии, которое целиком выражается в терминах чувственного восприятия, в том же плане, что и наши повседневные отношения с вещами, — это представление не может удовлетворить мышление. О Мессии ничего еще не сказано, если он изображается только как личность, чудесным образом кладущая конец насилиям этого мира, несправедливостям и противоречиям, раздирающим человечество, но исходящим из самой природы человечества и вообще из Природы. Однако в популярном мнении сохраняется эмоциональный потенциал мессианской идеи, и мы буднично злоупотребляем и этим термином, и этим эмоциональным потенциалом¹⁹.

Дата добавления: 2015-08-20