VI. Hic et mine * 531 15 страница

зом, мыслящим о том смысле, в котором мысль понимает, полагает и проверяет свой объект. Благодаря такому анализу Гуссерль сможет дополнить антипсихологизм «Логических исследований» позитивной теорией смысла различных форм логики, их функции, занимаемого ими места. Психологическая путаница, которую распутает этот анализ, — комплекс не причин и следствий, но намерений. Распутать его — значит поместить объект в перспективу мышления, определить его онтологическое место.

Феноменология будет для Гуссерля расширением этого метода за рамки формальных объектов, охватывающим всевозможные объекты, — поиском их смысла исходя из составляющих их очевидностей. Везде существует оппозиция между наивной очевидностью и феноменологической очевидностью рефлексии; везде эта двойная точка зрения на очевидность обусловливает проблематику феноменологии.

Но открытие в любой наивной очевидности недостаточности, следствием которой, в частности, является психологизм (с ним и должна справиться рефлексия), отныне позволяет предвидеть концепцию познания, полностью осуществляющуюся лишь в саморефлексии. Познание заканчивается, или, скорее, находит свою изначальную основу не в установлении общего — объясняющего — принципа, из которого она последовательно вытекает; оно заключается в прояснении своего собственного смысла и описании движимой им психической жизни. Познание — это феноменология, чей идеал уже не в объяснении факта, всегда наивном, но в разъяснении смысла, являющемся философским способом познания⁴⁴. Ниже мы увидим то значение, какое приобретет в философской системе Гуссерля введенное здесь понятие света и ясности.

Изучение «интенций» духовной жизни открывает перед объектом самой науки перспективу, вовсе не являющуюся научной. Оно идет дальше философии, мыслящей внешнее по единственной модели неизменной связи субъекта с объектом. Теперь и тот, и другой определяются смыслом мышления, который следует изучать, не предрешая его структуры. Эта структура, невыразимая в терминах каузальности, позволяет проникнуть в новое измерение интелли-гибельности, которое стремится выявить феноменология.

Во всяком случае, уже в первом томе «Логических исследований» Гуссерль, исходя из интенции логического мышления и его смысла, открывает специфическое существование не существующего в природе идеального, формального объекта. Таков присущий интенции логического мышления смысл⁴⁵, на который он постоянно ссылается в борьбе против аргументации психологистов, утверждая, что законы логики верны⁴⁶ a priori⁴⁷ и обладают вневременной действенностью. Гуссерль постоянно опирается на них, как на архимедову

точку опоры⁴⁸. Это не возврат к реализму платоновских идей, сущностей и логических форм, который и сам по себе придал бы интерес этому труду. Это пример более разностороннего метода, ведущего к трансформации самой идеи реальности и истины посредством обращения к интенции выдвигающей их мысли. Погружение любой объективной истины в составляющие ее реальные интенции, где смысл ее объективности становится видимым; перемещение объектов в мышление в качестве мысли и намерения; поиск их смысла посредством изучения не объектов, но мыслительных актов «как таковых, в их собственном содержании»⁴⁹ — именно таков феноменологический метод — отныне становятся возможными.

Тем самым достигается и второй момент, не менее важный для последующей эволюции феноменологии. Смысл, присущий духовной жизни, — не просто эквивалент субъект-объектного отношения, известного классической философии. Гуссерль не исходит из этих двух терминов в поисках связи между ними. Понятие объективности само по себе смутно и лишено точного значения. То, что объективно противоположно мышлению, целиком определяется смыслом мышления и его импликациями, «горизонтами». «Смысл» мысли не обязательно представляет пространственно-временной объект⁵⁰. Отныне открывается возможность полностью разделить «смысл» и «познание объекта», «мысль» и «объективное мышление», «открытие» и «открытие сущих». Когда феноменология откроет, благодаря Шелеру и Хайдеггеру, духовную жизнь, определяющуюся в основном движущим ею смыслом, а не познанием сущих; когда она в самой своей духовности предстанет как опыт ценностей или как отношение человека к своему существованию — этим она будет обязана достижениям первого тома «Логических исследований».

5. Сущности

Подобно объективности формального, объективность идеального, вводимая во втором «Исследовании»²*, характеризуется посредством направленной на негр интенции. Идею не следует интерпретировать как модификацию индивидуального в силу специфической и нередуцируемой интенции направленного на нее мышления (wir meinen es in einer neuartigen Bewusstseinsweise)⁵¹. Весьма острая полемика Гуссерля с эмпиристскими теориями понятия, которую мы не можем здесь воспроизводить, сопровождается аргументацией, апеллирующей к значению мышления, оперирующего идеями. Идеальность не заключается ни в абстракции⁵², ни в обобщенно-

сти⁵³, ни в смутности порождающего образа⁵⁴. Если идея несводима к индивидуальному, то это потому, что она мыслится как идеальная. «Главное состоит в интенции»⁵⁵. Гуссерль упрекает номинализм не только за то, что тот заблудился, вслепую играя ассоциациями, превращающими слово просто в звук, но также и за недооценку сознания как sui generis³*, направленного на идеал как таковой или достигающего его⁵⁶. «Нельзя отрицать, что мы не говорили о species⁴* ясно, что в очень многих случаях мы мыслили и называли не частное, но его идею, и что эта идеальная единица не является предметом наших утверждений, подобно частному»⁵⁷. Мы высказываем истины, относящиеся к идеальным объектам⁵⁸. В этом смысле идеальные объекты действительно существуют⁵⁹. Таким образом, то, что можно было бы назвать платоновским реализмом Гуссерля, вытекает из размышлений об интенции, направленной на идеальный объект⁶⁰. Его основа — феноменологическая.

Впрочем, этот метод позволит уточнить открытое им понятие идеальности. Вскоре будет установлено различие между сущностной структурой объекта, или его eidos, и его эмпирическим понятием, где сущностное и случайное смешиваются.

Будет проведено различие между идеальностью рода и идеальностью сущности как вида⁶¹, в свою очередь отличающейся от идеальности, присущей любому словесному значению, даже когда оно обозначает единичный объект⁶²; позже, в «Идеях», сущность в платоновском смысле, или eidos, чьи границы неопределенны, но близки к данным единичного, будет противопоставлена сущности, чье качество доведено до идеального предела чистоты, — сущности, названной идеей в кантовском понимании (идея красного, противопоставленная идеальному красному); наконец, в «Формальной и трансцендентальной логике» появится понятие идеальности любого объекта культуры, например, симфонии и т.д.

Эти сущности не формальны, подобно объектам логики. Они обладают материальным содержанием необходимой структуры, структуры, оправдывающей определенные отношения между объектами. Любой цвет — протяженный: вот истина, независимая от опыта, хотя и материального. Интуиция сущности лежит в основе знания, называемого Гуссерлем априорным', ведь подобно познанию формального, оно не зависит от простой констатации реальности отношения⁶³. Но оно является априорным в другом смысле.

Третье «Исследование» кладет в основу любых связей между сущностями фундаментальные отношения⁶⁴. Не все содержания объектов способны,™ независимое существование. Различие между зависимыми и независимыми объектами радикально⁶⁵: цвет объекта существует лишь на определенной поверхности, в свою очередь

требующей протяженности. В этом вполне определенном смысле они абстрактны⁶⁶. Чтобы существовать, они нуждаются в других основополагающих содержаниях и по самому своему смыслу требуют этих содержаний. Существование конкретного объекта и эмпирического факта предполагает целый ряд условий, выявляемых при изучении сущностей содержаний. Следовательно, такое изучение априорно в том смысле, что оно касается априорных условий объекта: интуиция сущностей касается — по ту сторону объектов — условий их существования. Этот вопрос не занимает эмпирические науки. Вот почему Гуссерль в «Идеях» придаст наукам о сущностях — эйдетическим наукам — онтологический статус. Согласно Гуссерлю, сама феноменология как анализ конституирующего сознания есть онтология, эйдетическая наука. Она описывает сущность сознания, его необходимые структуры.

Понятие сущности и отношений сущностей лежит в основе знаменитого материального a priori, дополняющего формальное a priori логики. Последнее определяет условия аналитической истины, первое — понятие априорного синтетического суждения, поле которого гораздо шире, нежели предполагал Кант. Частное, всегда обладающее сущностью, — так как оно некоторым образом определено, — следует законам сущностей. Следовательно, существует возможность универсальной науки, которая, определив формальные условия всех вещей — аналитические законы, — устанавливает их материальные условия — синтетические законы.

Что касается третьего и четвертого Исследований, устанавливающих главные законы интуиции сущностей и вносящих первый вклад в mathesis universalis форм, нам важно подчеркнуть, что необходимость сущностных связей не проистекает из соответствия какому-либо принципу интеллигибельное™. Такая интеллигибель-ность заключена в самом видении сущности. Видеть объект — это уже способ понять его. И не потому, что всякому видению сопутствует суждение. Видение — или, скорее, очевидность — не чувство, сопровождающее рациональное понимание. Очевидность сама является проникновением в истину. Она определяет понятие разума.

6. Интенциональность

Знаменитое положение «любое сознание есть сознание чего-то»⁵*, или же то, что интенциональность, в сущности, характеризует сознание, резюмирует гуссерлеву теорию духовной жизни: любое восприятие есть восприятие воспринятого; любое суждение — суждение об обсужденном положении вещей; любое желание — желание

желанного. Это не просто связь слов, но описание феноменов⁶⁷. На всех уровнях духовной жизни — будь то на стадии ощущения или математического мышления — мышление есть направленность и интенция⁶⁸.

Первые описания интенциональности в первом Исследовании — ими иногда слишком пренебрегают как чисто подготовительными — исходят из области вербальных значений. Впрочем, эта область покрывает у Гуссерля — он ясно скажет об этом в «Формальной и трансцендентальной логике» — всю сферу интенциональности вне сферы формирования имманентного времени. Понять тот факт, что слово что-то значит, предполагает постижение самого движения интенциональности. Так, феномен значения слова станет ключевым для понятия интенциональности.

Слово — не flatus voctë*. Его значение не совпадает с образом, ассоциируемым со слуховым или зрительным восприятием слова. Слово — не «знак» своего значения. Выражать — не значит символизировать⁶⁹. Слово как выражение не воспринимается ради него самого. Скорее, оно подобно окну, через которое мы смотрим на то, что оно означает. То есть значение слова — связь не между двумя психологическими фактами либо двумя объектами, один из которых является знаком другого, но между мышлением и тем, что оно мыслит. В этом и заключается вся оригинальность интенции по отношению к ассоциации, даже по отношению к той ассоциации, чье понятие обновит Гуссерль⁷⁰. Мыслимое идеально присутствует в мышлении. Такой способ мышления — идеально содержать отличное от себя — образует интенциональность. Это не факт связи внешнего объекта с сознанием и не отношение двух психических содержаний, включенных одно в другое, в самом сознании. Отношение интенциональности не имеет ничего общего с отношениями между реальными объектами. Это акт сущностного придания смысла (Sinngebung). Экстериорность объекта представляет саму экстериорность мыслимого по отношению к направленному на него мышлению. То есть объект составляет неизбежный момент самого феномена смысла. Утверждение объекта не станет у Гуссерля выражением некого реализма. Объект в его концепции возникает как детерминированный самой структурой мышления, как обладающий смыслом и ориентирующийся на заданный им полюс тождественности. Разрабатывая идею трансценденции, Гуссерль исходит не из реальности объекта, а из понятия смысла. Это понятие окажется отделенным от понятия объекта в той эволюции феноменологического движения, которая произошла благодаря Шелеру и особенно Хайдеггеру⁷¹.

У Гуссерля факт смысла характеризуется феноменом идентификации, процессом формирования объекта. Идентификация едини-

цы во множестве представляет собой основное событие любого мышления. Для Гуссерля мыслить — значит идентифицировать. И мы вскоре увидим, почему «идентифицировать» и обладать «смыслом» есть одно и то же. Интенциональность сознания — это факт нахождения идеальной тождественности во множественности духовной жизни; такая множественность лишь осуществляет ее синтез.

Акт полагания объекта — объективирующий акт — есть синтез идентификации. Посредством такого синтеза любая духовная жизнь участвует в представлении; кроме того, при помощи синтеза Гуссерль в конечном счете определяет само понятие представления. Итак, представление не является концептом, противоположным действию или чувству. Оно предшествует им.

Таким образом, интенциональность — не достояние репрезентативного мышления. Любое чувство есть чувство почувствованного, любое желание — желание желанного и т.д. Созерцаемый объект здесь не является целью. Почувствованное, волевое, желанное — не вещи. Этот тезис сыграл значительную роль в феноменологии Шелера и Хайдеггера; быть может, это самая плодотворная идея, выдвинутая феноменологией. Тем не менее у Гуссерля представление в определенном нами выше смысле необходимо лежит в основе интенции, в том числе интенции не теоретической. Дело не в том, что только представление осуществляет связь с объектом, и лишь «пережитые» чувство и желание присоединяются к нему и окрашивают его⁷². В своей внутренней динамике аффективные состояния скрывают интенции. «Они обязаны своим интенциональным отношением некоторым поддерживающим их представлениям. Но сказать, что они обязаны, значит обоснованно утверждать, что они действительно обладают тем, чем обязаны»⁷³.

Столь же справедливо и то, что представление играет в интен-циональности преобладающую роль. Творчество Гуссерля в целом лишь подчеркивает это. Начиная с пятого Исследования — в дискуссии о роли акта объективации — Гуссерль полагает, что всякая интенция либо есть объективирующий акт, либо поддержана объективирующим актом. Так как интенции не могут существовать сами по себе, к акту прививаются зависимые интенции. В «Идеях» положение ценности, утверждение желанного содержат доксический тезис, позицию объекта, полюс синтеза идентификации. Таким образом, они, в свою очередь, дают возможность возникновения теоретических понятий. Желанное появляется как объект, наделенный атрибутом желанности, как желанный объект. Конечно, эти атрибуты принадлежат собственно объекту, они не обусловлены рефлексией о реакциях субъекта, а соответствуют внутреннему

смыслу желания, воли и т.д. Но желанное и волевое для Гуссерля поддаются теоретическому осмыслению, умозрению.

Главенствующая роль представления утверждается также и в его теории опыта имманентного времени, в исследованиях того, что предшествует уровню суждений, то есть первичного опыта. Не случайно теория интенциональности вырастает из вербальных значений. Таким образом, теоретическое сознание у Гуссерля одновременно и универсально, и первично.

Мы затрагиваем здесь одно из самых характерных положений философии Гуссерля, придающее его творчеству неповторимый облик даже внутри вышедшего из нее феноменологического движения. Быть может, несправедливо определять ее как интеллектуализм. Этого нам не позволяет характерный для мышления примат понятия смысла по отношению к понятию объекта. Интенция желания, чувства — как желания или чувства — заключает в себе оригинальный смысл, не являющийся объективным в узком смысле. Именно Гуссерль ввел в философию идею, согласно которой мышление может иметь смысл, быть направленным на что-либо, даже когда это «что-то» к тому же никак не определено, является квазиотсутствием объекта⁷⁴; известно, какую роль сыграла эта идея в феноменологии Шелера и Хайдеггера.

Но что означает наличие акта идентификации в основе совершенно не интеллектуальных интенций?

Ответ нам позволяет дать сущность идентификации и ее связи с очевидностью. Процесс идентификации может быть бесконечным. Но он завершается в очевидности, в присутствии самого объекта перед сознанием. В какой-то мере очевидность осуществляет намерения идентификации. Она включает в себя смысл мышления.

Тогда бросается в глаза связь интенциональности с очевидностью. Любая интенция — это ищущая себя очевидность, пробивающийся свет. Сказать, что в основе любой интенции, даже аффективной или относительной, лежит представление, значит мыслить духовную жизнь в целом по образцу света.

Очевидность — не какое-либо интеллектуальное чувство⁷⁵: это сам прорыв истины⁷⁶. Чудо ясности — само чудо мышления. Связь между объектом и субъектом — не просто их присутствие друг перед другом, но взаимная открытость друг другу, интеллекция: эта интеллек-ция — очевидность. Теория интенциональности у Гуссерля, столь тесно связанная с теорией очевидности, в конечном счете состоит в идентификации сознания и интеллекции, интеллекции и света. Если бы мы хотели отойти от терминологии Гуссерля и его способа выражения, мы сказали бы, что очевидность — это беспримерная ситуация: в условиях очевидности сознание, воспринимая что-то чуждое

себе, является в то же время источником воспринимаемого. Оно здесь всегда активно. Тот факт, что мир — это данность, что у сознания, в условиях очевидности, всегда есть данность, не только очевидно соответствует идее активности, но и предполагается ею. Мир данный есть мир, по отношению к которому мы можем быть свободны, однако эта свобода не является чисто негативной. Очевидность данного мира есть более позитивное осуществление свободы, нежели не-вовлеченность сознания в вещи.

Наконец, в философии Гуссерля приоритет теории связывается с духом свободы, который мы пытаемся выявить в этом труде. Свет очевидности оказывается единственной связью с бытием, полагающей нас как источник бытия, то есть как свободу.

Тем самым философия Гуссерля радикально противостоит философии Хайдеггера, где человек сразу же захвачен существованием, где в существовании, состоящем из понимания, то есть полностью сводимом к способностям, основание невозможно, но, вместе с тем, оно всегда предсуществует, определяя человека как сущее, а не только как сознание, знание и свободу. То, что Гуссерль отводит представлению первостепенную роль, — не случайность или упрямство философа, приводящее в отчаяние его последователей, но одно из наиболее важных положений, без которых было бы непонятно все его творчество.

Гуссерлевский анализ интенциональности, участвующей в кон-ституировании времени, который мы находим в его «Феноменологии сознания времени»⁷⁷, подтверждает наше толкование этого понятия. Благодаря идее интенциональности Гуссерль преодолевает традиционную оппозицию между активностью и пассивностью познания. Понятно, в каком смысле он утверждает, что мир конституирован субъектом, что он — творение очевидности или что очевидность — действующая, творящая (leistende Evidenz).

Понятие трансценденции слишком расплывчато и общо для описания объективности объекта, на который направлена интенция. Трансценденция — результат сложного переплетения значений, долгой истории мышления. Истории не как каузального и психологического генезиса, но как формирования единства смысла исходя из включенных в него частичных смыслов⁷⁸. Таков основной признак интенциональности: своей непосредственной направленностью на объект она подводит итог значительного духовного труда, который необходимо раскрыть во всем его разнообразии, чтобы обнаружить истинный смысл этого объекта. Речь идет о том, чтобы ввести объект в совокупность духовной жизни, во «все ее горизонты», вне которых он — лишь бледная и зачастую неточная абстракция. Целью философского исследования не является

утверждение существования объекта. Существование «не препятствует феноменологическому анализу и требует его дальнейшего развития»⁷⁹. Феноменология призвана выявить тот смысл, который каждый раз придается трансценденции, и то, что она в конечном счете означает. Таким образом, интенциональность гораздо глубже «связи субъекта с объектом», занимающей в ней свое место. Интериорность мышления и экстериорность объекта суть абстракции, выведенные из того конкретного факта духовности, каким является смысл.

7. Интуиция и истина, категориальная интуиция

Присутствие в мышлении бытия не является событием, препятствующим ходу мысли. Оно рационально, то есть обладает для мышления смыслом. В процессе идентификации, составляющем динамизм мышления, присутствие бытия означает как бы осуществление. Это ситуация, в которой олицетворенное бытие предстает перед сознанием, поддерживая мышление, которое лишь косвенно было направлено на него, «лишь мыслило» его, не видя. Истина есть adaequatio rei et intellectus ⁷*. Такую концепцию предлагает нам шестое Исследование, после того как первое Исследование обрисовало ее основные контуры.

Действительно, сознание может по-разному соотноситься с объектом как раз потому, что интенция есть не просто обычное отношение к объекту, но некоторый смысл. Понимая слово, мы, например, соотносимся с объектом, но это отношение можно назвать пустым. Разумеется, мы направлены не на образ нашего сознания, а на объект. Всякая интенция подобна восприятию, или модифицированной очевидности. Только этот объект не дан нам в олицетворенном виде. Он просто обозначен. Это не значит, что наше представление о нем смутно — мы можем отчетливо мыслить при помощи слов; речь идет только о нашем способе соотношения с объектом и его идентификации: мы не столько видим объект перед собой, сколько обозначаем. Такая позиция характеризует не только понимание слов, но способ мышления вообще, символизм нашей обычной интеллектуальной деятельности, осуществляемой с помощью знаков, которые заявляют о вещах и этим ограничиваются.

Подобному чисто символическому мышлению противостоит видение объекта таким, какой он есть, — будь то воображение или восприятие. Воображение и восприятие определяются вовсе не «чувственными содержаниями», конкретизирующими объект, на который пустая интенция просто направлена, а намерением мысли соотно-

ситься с объектом как таковым, удерживать его перед собой, видеть лицом к лицу; что касается восприятия, то его цель состоит также и в том, чтобы видеть объект самим по себе, в тех обстоятельствах времени и места, в которых протекает его существование. Если символическая интенция пуста, интенция интуитивная дает нам полноту объекта. Вот почему Гуссерль называет интуитивной полнотой те элементы, которые отличают мышление от интуиции. Адекватность мышления и объекта становится подтверждением символической интенции посредством интенции интуитивной. Объект здесь будет соответствовать тому, каким он видится.

Итак, место истины — не в суждении, связывающем два понятия, но в постигающей объект интенции. Истина скорее подобна восприятию, чем суждению. Истинность суждения предполагает интуицию и очевидность⁸⁰.

Но может ли такой интуитивизм истины свидетельствовать об истинности суждения? Объект суждения — не просто доступное восприятию материальное содержание: это связь двух объектов. Впрочем, нам уже известно, что помимо материального содержания все объекты облечены формой и благодаря этим формам образуют различные группы. Объект наделен совокупностью формальных элементов, которые Гуссерль объединяет под названием категориальных. Существует ли интуиция категориального?

Понятие интуиции определяется не чертами, присущими чувственному восприятию, а интенцией, придающей объекту направленности полноту присутствия. «Нужно, чтобы существовал акт, осуществляющий по отношению к категориальным элементам значения ту же функцию, которую сугубо чувственное восприятие осуществляет по отношению к материальным элементам»⁸¹. Мышление, самим своим смыслом достигающее категориальных форм, заслуживает названия интуиции. И разве не в том же смысле достигают своих объектов чувственная интуиция и интуиция категориальная?

Именно здесь и выявляется вся оригинальность феноменологической концепции связи между мышлением и его объектом. Феноменологический анализ стремится раскрыть, в каком смысле объект достигается и, следовательно, полагается существующим. Ведь мышление — не психологическая игра, призванная как можно точнее отразить внешний объект в нас. Отношение между объектом и мышлением определяется не фактом отражения, но смыслом объекта и его существования. Следовательно, дело не в том, чтобы узнать, точно ли объект отражается в сознании, но в том, чтобы узнать, в каком смысле он возникает. Итак, каждый объект доступен лишь определенному типу мышления; он не мо-

жет, если не погружаться в абсурд, быть дан мышлению, обладающему другой структурой. Если абсурдно видеть звуки и слышать цвета, то точно так же абсурдно постигать категориальные формы как цвета и звуки; именно как обладающий смыслом, каждый объект во всей своей специфике доступен лишь мышлению определенного типа⁸². И гарантией защиты специфики объекта от любых ложных интерпретаций является анализ мышления, а не то наивное видение, которое утверждает существование, игнорируя при этом смысл и духовные горизонты. Таково одно из фундаментальных положений феноменологии, которому глубочайшим образом обязан сам Хайдеггер. Благодаря ему можно блюсти специфический смысл «объекта» эмоции или тоски. Благодаря ему можно преодолеть подозрительность, с какой «наивный идеализм» относится к нашему познанию, предполагая, что божественный разум смог бы постичь объекты иным способом, нежели разум человеческий. Каждый объект, обладающий неким определенным смыслом, может быть дан лишь присущим ему способом. Например, если бы Бог воспринимал вещи внешнего мира, он мог бы лишь синтезировать, подобно нам, различные последовательные аспекты вещей — присущий способ восприятия. Иначе Бог увидел бы нечто совсем другое.

Различение категориальной интенции и интенции чувственной, введенное Гуссерлем одновременно с положением о существовании интеллектуальной интуиции, — пример применения метода, состоящего в установлении, исходя из смысла мышления, способа существования объектов такими, какими они видятся мышлению.

Чувственную интуицию феноменологически характеризует то, что ее объект предстает перед взглядом непосредственно и сразу. Чтобы видеть, достаточно открыть глаза. От сознания здесь ничего не требуется. Конечно, для Гуссерля чувственный объект конституирован. Основной тезис теории чувственного восприятия состоит в утверждении совершенной невозможности сразу постичь вещь, что основано на самом ее смысле. Восприятие вещи — бесконечный процесс. Мы получаем доступ к вещи лишь благодаря той бесконечности аспектов, которые она нам предъявляет. Нужно обойти ее вокруг. Осознание того, что «я могу обойти вокруг», — необходимый момент познания нами вещей, свидетельствующий о вечной незавершенности восприятия. Именно в этом состоит относительность существования внешнего мира. В принципе ничто не гарантирует, что те аспекты вещи, которые реализуются впоследствии, не опровергнут учрежденного прежде. В общем, объект — лишь «полюс», идентичный этим многочисленным аспектам, как позже скажет Гуссерль. Таким образом, его восприятие действи-

тельно предполагает некоторый незавершенный синтез. Но синтез, происходящий в ходе восприятия, остается на стадии и уровне чувственного. Будучи непосредственным, он заявляет о себе одновременно с каждым аспектом вещи. Действия чередуются, сливаются; они не остаются раздельными, словно ожидая нового действия, которое осуществит их синтез. Их объединение — это целое, где не заметны составляющие его сочленения. Они подобны одному длящемуся действию.

В отличие от чувственной интенции, интеллектуальную интуицию характеризует то, что, в соответствии с самим смыслом своего объекта, она сущностно основана на чувственном восприятии. Соединение, в котором мы воспринимаем и, разъединение, где мы воспринимаем или, направлены, таким образом, на объекты, которые уже по сути своей не могут быть даны сразу, посредством чувственных актов. Они — второго порядка. Характер действия и основанного объекта присущ категориальному действию и категориальному объекту. Он определяет также интуицию сущности. Последняя всегда основана на служащей примером интуиции индивидуального, на которой строится специфическая интенция общего⁸³. Гуссерль также показывает феноменологическое различие, отделяющее категориальную интуицию от логических форм и интуиции сущностей. Останавливаться на этом здесь было бы слишком долго. Заметим лишь, что теория категориальной интуиции в целом выдает глубинный смысл «логицизма» и «платонизма» первых штудий второго тома «Логических исследований». Они состоят не столько в утверждении существования логических форм и платоновских идей, сколько в указании, посредством рефлексии, на смысл полагающего их мышления, их места в существовании, значения их реальности, какой ее видит полагающее ее мышление. Это и прекрасный пример применения феноменологического метода, определяющего понятие чувственности — этого моментального познания — посредством чистого анализа его внутреннего смысла без ссылок на органы чувств.

Дата добавления: 2015-08-20