VI. Hic et mine * 531 9 страница

И все же такое различение проводится у Гуссерля — если не прямо, то имплицитно. Во всяком случае, то, что он понимает под сущностью — основание априорных законов, — есть не просто любая общая идея. Вот что говорится на стр. 9 «Идей», где предпринята попытка охарактеризовать сущность: «Индивидуальный предмет не является просто и вообще индивидуальным, неким «Dies da!»¹³*, имеющим место один раз (einmaliger). Как предмет, конституированный тем или иным образом «сам по себе», он обладает своей особостъю, совокупностью сущностных предикатов (Prädika-bilien), которые должны принадлежать ему (как «сущему, как оно есть само по себе»), чтобы ему могли принадлежать и другие, вторичные, относительные определения». Ставя перед собой задачу охарактеризовать сущность предмета, Гуссерль не ограничивается тем, что указывает на его идеальность и противопоставляет его индивидуальному, «Dies da!»: ему недостаточно поднять индивидуальный предмет, со всеми его определениями, на уровень всеобщности, идеальности, чтобы превратить его в сущность⁵². Нет, в определениях предмета имеется некая иерархия: одни определения требуются для того, чтобы стали возможны другие. Таким образом, сущность предмета — это его необходимая структура⁵³: то, благодаря чему предмет есть то, что он есть; то, что прежде любых эмпирических характеристик делает его возможным и постижимым; коротко говоря, его принцип.

Например, для того чтобы звук мог иметь определенные силу, тембр и высоту, он с необходимостью должен обладать силой, тембром и высотой вообще, то есть обладать совокупностью характеристик, взаимно и необходимо подразумевающих друг друга и образующих необходимую структуру звука.

Но какой смысл заключен в необходимом характере, присущем структуре предмета? Какой смысл заключен в необходимом характере законов, основанных на сущностях? Это вопрос непосредственно связан с вопросом о роли интуиции. В самом деле, если акт интуиции — это всегда акт разума, то что означает необходимость законов, имеющих в своем основании сущности? Не встает ли здесь вновь, в абсолютно нерешенном виде, проблема природы разума в следующей форме: как понять и объяснить необходимость истин, основанных на сущностях? Не принуждены ли мы искать

резон самой этой необходимости? Не следует ли видеть в дискур-сии, посредством которой мышление выводит необходимый характер сущности, основополагающий акт разума?

Чтобы ответить на эти вопросы, нам нужно рассмотреть, как разрабатывается понятие эйдетической необходимости в Исследованиях III и IV. Мы увидим, что, с одной стороны, необходимость сущности никоим образом не есть результат дедукции: сама дедукция — лишь частный случай необходимости сущности как первичного феномена, как самой модели рациональной необходимости. С другой стороны, мы сможем дать позитивную характеристику этой необходимости.

В качестве первого шага в третьем Исследовании различаются «зависимые содержания» и «независимые содержания». Зависимые содержания, чтобы существовать, нуждаются в других содержаниях⁵⁴. Так, цвет может быть только протяженным. Напротив, дом или дерево независимы: чтобы существовать, им не нужно дополняться другими объектами.

Что означает такая зависимость?

Сразу заметим, что зависимое содержание не значит «содержание, непредставимое без других содержаний»: зависимость есть свойство самого содержания. Быть зависимым или независимым — не «субъективная необходимость, то есть субъективная неспособность не-мочъ иначе-представитъся, а объективно-идеальная необходимость не-мочъ-иначе-бытъ»⁵⁵.

Но если эта зависимость необходимо присуща самой природе соответствующих объектов, то необходимость, в силу которой, например, цвет немыслим без протяженности, или без материального цветного объекта, — эта необходимость не является чисто эмпирической: она не есть результат индукции, наподобие необходимости законов природы⁵⁶. Ее основанием служит не эмпирическое наблюдение (скажем, в некоторые моменты времени цвет предстает перед нами протяженным), а сам род, сама сущность цвета.

Этот необходимый характер зависимости, не будучи эмпирическим, не является и логическим. Логика — наука о форме предмета вообще⁵⁷. Необходимость истины, выведенной логическим путем, опирается на законы этой науки; но именно по этой причине она не затрагивает материального содержания предметов. Между тем законы «зависимости» суть «материальные законы». Следовательно, здесь мы сталкиваемся с необходимостью, независимой от какой бы то ни было логики⁵⁸ и дедукции, — необходимостью, основанной на «сущностной особости содержаний, на их специфичности»⁵⁹. Роды и виды, способные служить таким основанием, образуют мир сущностей. Схватывая их посредством интуиции, мы мо-

I

жем познавать диктуемые ими необходимости в силу самой их природы: нам нет нужды возвращаться к их предпосылкам или обосновывать их посредством дедукции.

Итак, интуиция материальных сущностей — таких, как «дом, дерево, цвет, звук, пространство, ощущение, чувство»⁶⁰ и т.д. — делает возможными для нас необходимые и одновременно материальные знания. Непосредственное усмотрение необходимой структуры сущности — таков, по-видимому, для Гуссерля первичный феномен осмысления⁶¹. Более того, когда мы таким образом отождествляем акт интуиции с актом разумения, когда утверждаем их безразличие по отношению к логике и дедукции, мы не только не подрываем возможности необходимых знаний, но позволяем себе распространить их на бесконечную сферу материи познания.

Но и это еще не все. Необходимость самих законов дедукции опирается на интуицию сущностей. Необходимость вывода в силлогизме имеет основанием формальную сущность его посылок, в которых она схватывается с очевидностью. Всякая «цепочка» дедукции есть интуиция сущностей — пусть даже, как в данном случае, интуиция формальных сущностей. Роль дедукции состоит в том, чтобы посредством ряда самоочевидных терминов привести к самоочевидной интуиции некоторую истину, которая сама по себе не очевидна⁶². Рациональный элемент познания — это именно очевидность, а не дедукция, то есть акт, которым те или иные истины приводятся к очевидности исходных начал и который выполняется не во всяком рациональном познании, а только в определенных предметных областях. Когда истины поддаются выведению из некоторого конечного числа начал, ту область, к которой они принадлежат, Гуссерль называет «математическим или определенным множеством»: таковы объекты геометрии и мира логических форм, объекты mathesis universalisé³ · ¹⁴*. Отсюда следует, что представлять аналитическую или синтетическую логику в качестве модели всякой интеллигибельно-сти — значит, в последнем счете, мыслить знание скалькированным с математической модели, исходя из слишком узкого понимания разума. Согласно Гамлену, сущностная функция разума состоит в том, чтобы конструировать реальность в соответствии с некоторым правилом. Гуссерль занимает прямо противоположную позицию. Не диалектическое построение придает интеллигибельность закону сущностей, а интеллигибельность связи сущностей служит источником интеллигибельное™ для диалектического построения.

Теперь мы можем дать позитивную характеристику необходимости эйдетических законов и особому значению a priori. Уже упоминавшиеся места из третьегь Исследования помогут нам прояснить связанные с этим затруднения.

«Независимое содержание» — которое Гуссерль называет конкретным, в противоположность зависимому содержанию, именуемому абстрактный* ·, — безразлично по отношению к другим содержаниям и не нуждается в каком-либо определенном дополнении для того, чтобы стать конкретным. Некоторые свойства независимого объекта возможно отделить от него, и такая возможность отделения сопровождающих содержаний означает для самих этих содержаний возможность абсолютно свободного варьирования. Иначе говоря, «мы можем удерживать это содержание в представлении как тождественное, при неограниченном (произвольном, не встречающем никаких препятствий со стороны закона, который основывался бы на сущности содержания)^ варьировании связанных с ним или вообще данных вместе с ним содержаний. И это значит, что при упразднении (Aufhebung) любого составного целого сопутствующие содержания остаются нетронутыми»⁶⁶. Например, в воображении мы можем до бесконечности изменять форму материального предмета или представлять его находящимся в разных местах, в разных моментах времени. В данном случае наше воображение абсолютно свободно, ничем не связано; предмет остается конкретным, то есть способным существовать. Но если мы захотим изменить материальный предмет до такой степени, что окончательно лишим его формы, лишим конкретного предметного характера, то возможность его существования утрачивается. Границы, внутри которых может варьироваться содержание, определяются сущностью независимого объекта. Изменение, которое вышло бы за эти заданные сущностью границы, отняло бы у предмета его конкретный характер, его независимость, а значит, и саму возможность существовать. Таким образом, сущность предмета выражает, по-видимому, те условия, которые должны выполняться, чтобы стало возможным существование предмета. Предикаты предмета могут варьироваться, не затрагивая возможности его существования; и только сущностные предикаты не допускают вариаций. Более того, только их постоянство и позволяет изменяться другим предикатам: ведь всякая вариация предполагает нечто постоянное, благодаря чему она возможна. Итак, мы присоединяемся к той дефиниции сущности, которую уже приводили: согласно этой дефиниции, сущность конституирована совокупностью предикатов, которые должны быть реализованы вещью для того, чтобы ей могли принадлежать и другие предикаты. Не отождествляя сущность со чтойностью предмета, эта дефиниция показывает, что речь не идет о возведении в ранг всеобщего всех без исключения свойств индивидуального предмета, но что только некоторые из этих свойств играют такую привилегированную роль: они составляют условие самой возможности предмета.

Тем самым раскрывается и особое значение эйдетических истин. Познание сущностей — не просто познание идеального мира, положенного наряду с эмпирическим миром. Эйдетические науки нащупывают новое измерение в сущем: сами условия его бытия, структуру предмета, без которой он не мог бы существовать. В этом смысле знание таких наук есть априорное знание, ибо в них познается то, что предполагается любым другим знанием. Несомненно, именно потому, что необходимость законов сущностей есть необходимость самих условий бытия сущего, Гуссерль называет эти науки онтологическими. Априорное знание отличается от знания апостериорного не только своей необходимостью, «аподиктичностью»⁶⁷, но и тем, что свидетельствует о некоем онтологическом достоинстве.

Отсюда становятся понятными смысл, место и роль априорных наук в их отношении к наукам о природе и вообще к наукам о фактах. В самом деле, обнаружение материального априори не означает приведения всех эмпирических истин к истинам априорным (как этого порой требовали от Канта, упрекая его в том, что он не решил поставленной Юмом проблемы: ведь Кант хотя и выводит рациональным путем причинность вообще, однако не выводит каждый единичный случай причинности). Нет, естественный закон есть результат интуиции индивидуальных фактов. И поэтому он остается случайным, его необходимость обладает лишь вероятностным характером. Эта характеристика относится к сущности естественного закона. Случайность эмпирического факта отнюдь не обусловлена нашими свойствами — конечностью и неведением, — но принадлежит к самой сущности «факта»⁶⁸. Закон природы сущ-ностно индуктивен⁶⁹. Таким образом, Гуссерль в своей философии отказывается сводить индуктивные законы к законам априорным⁷⁰: приведение факта к априорному закону означало бы извращение смысла факта. Сущность есть начало предмета, но начало не означает здесь большей посылки, из которой возможно логически вывести все случайные свойства этого предмета (не это ли беспокоило Лейбница и даже Гамлена?). Начало здесь означает то, что делает возможным существование предмета: структуру, без которой предмет немыслим.

Тем самым утверждается неустранимое различие между априори и апостериори, а также собственная роль того и другого в науках. Между причинностью вообще, понятой как сущностная структура бытия, и случайными отношениями причинности в эмпирическом сущем имеется зазор⁷¹: это явления разного уровня. Крайний натурализм, свойственный психологизму, критикуется Гуссерлем не только потому, что сознание мыслится в нем по типу природы, но и потому, что он не видит роли априори в познании самой природы⁷².

Таким образом, корпус априорных наук — какую бы форму они ни принимали — не есть некое чудо необходимости в мире всеобщей случайности. Необходимость априорных наук имеет онтологический характер. Она внутренне присуща самому смыслу бытия как такового, а законы, несущие на себе печать этой необходимости, определяют смысл соответствующего региона бытия⁷³. Когда бытие определено онтологическими науками, фактические науки могут задавать в связи с этим бытием осмысленные вопросы. Тогда и только тогда возможен эксперимент⁷⁴. Индукция сама по себе способна привести лишь к индуктивным, но не к онтологическим необходимостям⁷⁵. Для того чтобы ставить проблемы перед индукцией, чтобы знать, какой тип эксперимента требуется для данной области объектов, нужно начать с установления ее онтологического смысла⁷⁶. По убеждению Гуссерля, невиданный прогресс физики Нового времени стал возможным благодаря тому, что Галилей усмотрел в геометрии и математике, разработанных в античности, онтологию природы⁷⁷. Колоссальная ошибка других наук — например психологии — состоит в том, что либо в этой онтологии природы они видят онтологию любого региона наличного бытия, либо отвергают всякую онтологию. Поэтому насущно важно установить онтологию всех регионов существующих объектов — хотя бы для того, чтобы способствовать прогрессу наук⁷⁸.

Отсюда становится очевидной абсолютная независимость философии по отношению к науке. Философия должна работать в совершенно иной сфере опыта и совершенно иными методами. От этого зависит не только прогресс наук, но и сама их рациональность. В самом деле, если науки хотят прийти к абсолютной рациональности⁷⁹, если они хотят избежать кризисов, когда стирается самый смысл того, что они изучают⁸⁰, необходимо, чтобы онтология исследовала внутреннюю априорную структуру их предмета, прояснила конституирующие предмет сущностные категории. Необходимо также, как будет показано в следующей главе, равным образом прояснить существование объектов наук, модус их данности сознанию.

В этих вопросах теории сущностей выступает на первый план роль конкретного, которое, как уже было сказано мимоходом, отождествляется с тем, что реализует условия существования⁸¹. Разграничение бытия равным образом производится с помощью понятия конкретного. Идеальный мир сущностей представляет собой иерархию родов и видов⁸², и законы, берущие начало в этих сущностях, определяют соответствующие области временного бытия, индивиду-ирующего сущности. Таким образом, классификация сущностей есть в то же время разграничение различных сфер реального. Но для того чтобы классифицировать сущее, мы пользуемся отнюдь не выс-

I

шими материальными родами⁸³. Дело в том, что высшие роды могут содержать в себе лишь один элемент, абстрагированный от предмета (зависимый элемент), скажем цвет⁸⁴. В действительности различные области бытия определяются, исходя из индивидуального конкретного, например такого, как «материальный предмет», «сознание», «животность». Понятие региона бытия определяется совокупностью высших родов, последние видовые отличия которых дополняют друг друга и делают возможным конкретное индивидуальное сущее⁸⁵. Такая совокупность высших родов образует «региональную сущность», как, например, сущность «Природа». Она образована с помощью родов цвета, протяженности, времени, причинности, материальности и т.д., необходимо связанных между собой⁸⁶ той необходимостью, которая присуща возможностному существованию эмпирического природного объекта. Наряду с этим регионом существуют и другие — например, животность, человекость, общество и т.д., — которым соответствуют конкретные индивидуации.

Высшие роды, совокупность которых образует регион, называются материальными категориями. Эти категории служат основанием всех априорных законов, которые, согласно терминологии Канта, являются синтетическими a priori⁸⁷. Им противостоят законы, начало которых содержится в чистой форме объекта вообще и которые имеют универсальное значение независимо от материальной сущности регионов. Гуссерль называет их аналитическими⁸⁸.

Но понятие категории здесь не заимствуется, как у Канта, из суждения: категории суть структуры бытия, а не познания. Так же и при составлении перечня категорий Гуссерль обращается не к традиционной логике и не к логике нововременных наук о природе (как это делают неокантианцы), а к различным регионам конкретного бытия как такового.

Совокупность априорных знаний, которые делает возможным каждый регион, образует то, что Гуссерль именует региональными он-тологиями*⁹. В настоящее время они остаются не более чем desiderata⁹⁰'¹⁵*. Сделать их реальностью прежде всего попытались первые последователи Гуссерля — те, кто остался верен его взглядам эпохи «Логических исследований». Априорные изыскания, онтологии общества, природы и т.д. наполняют первые тома гуссерлевского Jahrbuch. Но эти изыскания — напомним еще раз — хотя и априорны, однако не являются с необходимостью дедуктивными. Эйдетические науки устанавливаются на основании эйдетической интуиции и обладают дескриптивным характером. Отправляясь от конкретно данного, воспринятого или воображаемого мира⁹¹, как от «примера», мы приходим к сущности этого мира и описываем его необходимую структуру.

Такой подход, суть которого в том, чтобы созерцать мир объектов, однако пренебрегая при этом индивидуальным существованием ради достижения сущности, на языке феноменологии называется эйдетической редукцией⁹². Ей должен подвергнуться мир индивидуальной реальности и в сознании, и в природе. Таков первый шаг к феноменологической позиции.

Но в конечном счете не искажает ли эта эйдетическая редукция конкретную реальность, как могла бы заставить нас думать берг-сонианская критика концептуального мышления? Став эйдетической интуицией, не потеряет ли интуиция, непосредственно помещающая нас в мир индивидуального бытия, контакт с конкретным аспектом этого мира? Не омертвит ли эйдетическая интуиция эту подвижную, изменчивую, неопределенную в своих очертаниях реальность, не сделает ли ее косной? Уже было показано, что нет противоречия между интеллектом, способностью схватывать идеальное и абстрактное, и интуицией, непосредственным восприятием конкретного. Но не возникает ли это противоречие вновь в той мере, в какой идеальное остается застывшим и определенным, а интуиция, бесконечно гибкая и подвижная, пытается исчерпать причудливое многообразие конкретного?

Вовсе нет. Начиная с «Логических исследований» Гуссерль различает идею в кантовском смысле и идею в платоновском смысле⁹³, которую он обозначает термином «эйдос»⁹⁴. «Эйдосы» — это сущности индивидуальных предметов, которые окружают нас и рассматриваются в их конкретных аспектах. Они не обладают ни точностью, ни совершенной определенностью геометрических понятий; им присуща некая неопределенность, в которой познающий не повинен⁹⁵. Такая неточность, неопределенность принадлежит к самой сущности некоторых объектов. «Пространственная фигура воспринятого дерева как такового, взятого именно таким, каким оно предстает в соответствующем восприятии, то есть как момент его интен-ционального объекта, не есть некая геометрическая фигура, «идеальная» или «точная» в строго геометрическом смысле. Точно также интуитивный цвет не есть идеальный цвет»⁹⁶. Пытаться точно выразить эти неточные данные восприятия — значит лишать их конкретности и жизненности⁹⁷.. Большое и маленькое, округлое и угловатое, холодное и горячее, тяжелое и легкое — вот те приблизительные и расплывчатые по своей природе понятия, которые характеризуют конкретный мир нашего восприятия, а вовсе не точные геометрические или естественнонаучные понятия прямой или окружности, температуры или гравитации⁹⁸. Именно такими понятиями в первую очередь определяется сущность мира; как мы показали⁹⁹, мир точных научных концептов есть производное.

Примером эмпирических наук могут служить ботаника или зоология, которые оперируют этими расплывчатыми, неточными понятиями, отвечающими характеру их объектов. «Совершенная геометрия и совершенное практическое владение ею не может помочь естествоиспытателю описать (в строго геометрических терминах) то, что он так просто, понятно и вполне соответствующим образом описывает словами: зубчатый, рубчатый, чечевицеобразный, зонтичный и т.д. Все эти звучные понятия по существу, а не случайным образом являются неточными, а потому и нематематическими»¹⁰⁰.

Наряду с такими чисто эмпирическими неточными понятиями можно говорить о неточных априорных сущностях, которые выражают суть мира индивидуальностей. «Сущности, схваченные в интуитивных данностях посредством прямой идеации, суть «неточные» сущности»¹⁰¹. Они выражают конкретный аспект объекта интуиции во всей его целостности: «Если мы хотим выразить в соответствующих понятиях интуитивные данности вещей согласно их интуитивно данному сущностному характеру, тогда их нужно брать так, как они даны. А даны они не иначе как текучими (fließende)»¹⁰².

Таким образом, мир восприятия становится объектом эйдетической науки. Пространство, время, цвета, звуки и т.д. могут исследоваться в их сущностях. Но такая дескриптивная наука о пространстве не будет той самой геометрией, которая уже исследует идеализированное пространство. То пространство, которое проявляется в конкретной жизни, не есть геометрическое пространство. Оно поддается описанию в морфологических понятиях¹⁰³. Что касается этого последнего пункта, мы ограничимся его простым упоминанием, так как в опубликованных до настоящего времени работах Гуссерля о нем речи нет.

Основная мысль Гуссерля состоит в утверждении примата неточных, морфологических сущностей над сущностями точными, математическими. Этот примат легко объяснить, так как точные сущности суть идеализации неточных сущностей. Различные оттенки красного (неточные сущности, принадлежащие к определенному роду) представляют собой разные степени идеального красного, к которому они более или менее приближаются. Тот идеальный красный цвет, на который они как бы ориентируются, — вовсе не род «красный», но выступает по отношению к этому роду как его идеальный предел. Род «красный» остается асимптотой идеального красного. Именно эту идеальность совершенно иного типа Гуссерль называет идеей в кан-товском смысле¹⁰⁴. Но такая идея происходит из сопоставления целого ряда «эйдосов», где можно различить последовательность приближений к никогда не достигаемой цели — иначе говоря, к идеалу. Отсюда — определенный примат эйдоса перед идеей¹⁰⁵.

Итак, Гуссерль различает морфологическую сущность как результат акта идеации и противополагает ее точной сущности — продукту идеализации. Это открытие, совершенное Гуссерлем, позволяет нам избежать поставленной Бергсоном дилеммы. Интуиция может быть идеирующей и в то же время не искажать смысла конкретного реального, как это полагал Бергсон. Хотя неточные сущности служат основанием необходимых законов (например, математические сущности), они тем не менее выражают все, что есть в реальности подвижного, длящегося и неопределенного. Сущность, которую критикует Бергсон, — это геометрическая идея, результат не идеации, схватывающей сущность вещи во всей ее расплывчатости, а идеализации, доводящей до последних идеальных пределов конкретно данные свойства вещей. Геометрические понятия, как и другие научные понятия, порождены такой идеализацией конкретного; но нельзя считать их единственно возможными понятиями¹⁰⁶. Точно так же математические сущности, полученные дедуктивным путем из ограниченного числа аксиом, не составляют единственной эйдетической науки¹⁰⁷. Более того, только в этом конкретном мире они берут начало и обретают смысл. Для того чтобы понять эти идеализированные сущности, мы непрестанно переводим их на язык конкретного мира¹⁰⁸. Поэтому не нужно рассматривать описание неточной стороны конкретного мира как временную и недостаточную процедуру. Напротив, такое описание всегда будет служить основанием научного познания постольку, поскольку оно — источник начал, философское знание. Чтобы сохранить нетронутым внутреннее значение нашей жизни, нужно отдать первенство миру восприятия во всей его неопределенности¹⁰⁹.

Но и в этом пункте можно было бы упрекнуть Гуссерля в интеллектуализме. Да, он пришел к той очень глубокой мысли, что в онтологическом плане мир науки следует за конкретным и неопределенным миром восприятия и зависит от него. Но не ошибался ли он в том, что видел в этом конкретном мире прежде всего мир воспринимаемых объектов? Действительно ли наша первичная позиция по отношению к реальности — это позиция теоретического созерцания? Не является ли мир, в самом его бытии, центром активности, полем действов&ния или заботы, говоря языком Мартина Хайдеггера?

Глава седьмая

Философская интуиция

Интуиция, о которой шла речь до сих пор, есть акт, осуществляемый в соответствии с той установкой, которую Гуссерль называет «естественной»¹ или, шире, «догматической»².

В «естественной установке» человек обращается к миру, который он полагает в качестве существующего³. Размышляя о самом себе или воспринимая других, человек рассматривает и себя, и других как части мира⁴. Мир, охватывающий таким образом всю тотальность бытия, предстает как мир «в себе», и вера в его существование, даже не будучи эксплицированной⁵ — а она, как правило, именно не эксплицирована⁶ — внутренне присуща всякому акту, объектом которого выступает мир. Существование мира есть «общий тезис естественной установки»⁷.

Гуссерль считает такую установку наивной по существу⁸. Мы говорим: наивной по существу, потому что наивность, о которой идет речь, не есть следствие того или иного несовершенства эмпирической природы человека, но присуща всякой мысли, направленной на предметы⁹.

Эта наивность заключается в том, что мы принимаем предметы как нечто существующее и данное, не спрашивая о том, каков смысл этого существования, этой «данности» (Gegebenheit). Конечно, «региональные онтологии», о которых мы говорили в предыдущей главе, исследуют сущностную структуру бытия, сами условия его возможности. Но есть одно измерение в бытии, которое ускользает от них: «Что означает тот факт, что есть предметность» (Was das besage, daß Gegenständlichkeit sei...)?¹⁰ Региональные онтологии полагают свои объекты, сущности, в качестве существующих¹¹ и направлены только на эти сущности, игнорируя отношение предметов к познанию, их место и роль в жизни¹². И поэтому если мы при разработке «онтологии» и не занимаем естественной позиции в строгом смысле слова, то все же остаемся в рамках догматической установки — более общего понятия¹³. Наряду с сущностью предметов, наряду с их возможностью встает еще один вопрос — о значении их существования, значении самого факта их наличия.

Эта наивность по самой своей сути зависит от того (и в этом ее другая сторона), что при естественной установке мы ничего не знаем о функционировании той жизни, которая наделяет смыслом предмет естественной установки, будь то предмет восприятия или предмет научной деятельности. Взгляд, направленный на предме-

ты, не может, не изменив направления, прояснить структуру самого познания. Он не может тем самым поместить предметы в жизнь, наделяющую их смыслом¹⁴, чтобы осознать подлинную интенцию жизни, когда она обращается к тому или другому предмету; чтобы эксплицитным образом познать, «к чему стремится прийти сознание»¹⁵ каждым из своих актов. Тот смысл предмета, к которому так или иначе устремляется сознание¹⁶, по самому своему внутреннему значению не может стать видимым для взгляда, непосредственно направленного на вещи. Истинная интенция жизни остается скрытой от него. Он также может принять объекты, обремененные всякого рода двусмысленностями и неясностями чисто означаемого (в том смысле, в каком означивание противостоит интуиции), за объекты, данные интуитивно¹⁷. Мы оказываемся перед лицом всевозможных затруднений и противоречий, так что самый смысл того, что мы познаем и о чем говорим, кажется, ускользает от нас. Здесь исток кризисов и парадоксов знания.

Для того чтобы преодолеть наивность естественной установки и обойти возникающие затруднения, настоятельно требуется теория познания¹⁸. Вместо того, чтобы жить когнитивной жизнью так, как мы это делаем при наивной установке, следует отнестись к жизни как объекту¹⁹ и задаться вопросом: каков истинный смысл проживаемой таким образом жизни?²⁰ Каковы те интенции, которые вступают в игру в том или другом опыте? Какова их структура? Как они связаны между собой? Нужно отдать себе отчет в истинной интенции жизни. Вот проблемы, которые ставит Гуссерль в «Логических исследованиях», задавшись целью построить теорию логического познания. По его собственным словам, он «стремится к философской ясности в отношении этих [логических] предложений, то есть к интуитивному проникновению в сущность модусов познания, вступающих в игру при осуществлении... таких предложений, а также к интуитивному постижению объективных значений и смыслов²¹, конституируемых вместе с ними»²².

Дата добавления: 2015-08-20