Ж.-П. Сартр: трагический образ человека

Имя Жана-Поля Сартра не нуждается в пояснениях и рекомендациях. И сегодня Сартр широко известен, и сегодня его не только почитают, но и почитывают, а в нашей стране читают и почитывают с особым интересом: основное произведение Сартра «Бытие и ничто» не так давно в полнотекстовом варианте стало знакомо российскому философскому сообществу.

Возможно, давным-давно критики и читатели уже обсуждали те вопросы, к которым мы обращаемся сегодня, читая книги Сартра. И тогда тоже звучали полемические слова и ломались копья, в те времена, когда многих ныне философствующих еще не было на свете, а иные были детьми. О Сартре написано много. Но сегодня мы снова читаем и снова спорим. В этом смысле Сартр совершенно жив, востребован и актуален. Его запальчивость передается читателю, который в чем-то солидаризируется с автором, но в чем-то радикально отрицает его. Лично мне многое в творчестве Сартра представляется странным и мрачным, выдуманным и натянутым, и я хочу об этом рассказать. Однако, я не вполне последую по пути Х.Ортеги-и-Гассета, который в свое время к 100-летию смерти Гёте создал эссе, где утверждал, что Гёте не выполнил своей судьбы. Это было бы чересчур. Я хорошо помню фразу самого Сартра о том, что мертвый является жертвой живых, и вовсе не желала бы видеть Сартра в роли такой жертвы. Сартр, несомненно, выполнил свою судьбу эксцентрического философа и вечного бунтаря, и его полемическое по смыслу наследие сегодня как и вчера дает нам пищу для размышлений. Для размышлений о человеке и философском обосновании характеристик его бытия.

Каков же он, сартровский человек? Как живет, на что может надеяться? Я назвала статью «Трагический образ человека», но точнее было бы сказать «образ трагический и безобразный», где в слове «безобразный» ударение можно поставить и на букве «о», подчеркивая «ничтойность» сознания, и на букве «а», поскольку сартровский человек активно уродлив в моральном и психологическом отношении. Осмелюсь высказать мысль, что и трагичность и безобразие, характеризующие судьбу человечества, являются, на мой взгляд, ничем иным как собственной проекцией эмоционального мировосприятия Сартра. Это мировосприятие проецируется и на человека-индивида, и на отношения коммуникации, в которые любой индивид естественным образом включен.

Мировосприятие Сартра, формирующее его видение человека, невозможно объяснить ни конкретными историческими и политическими событиями, ни даже его включенностью в экзистенциальную философскую традицию, которая предшествует Сартру и которую он сам активно формирует. В то же время (а срок жизни и творчества Сартра довольно долог) живут и пишут другие авторы, например, Э.Фромм, или А.Маслоу, которые вовсе не объяты отвращением ни к людскому общению, ни к бытию как таковому. Они гораздо оптимистичней и снисходительней к человеческому роду. Образ человека у Сартра – это взгляд через такую субъективную призму, при которой негативные моменты существования крайне обостряются, делаясь почти невыносимы.

У Станислава Грофа мы можем найти версию объяснения возникновения такого трагического и темного мировосприятия. В работе «Холотропное сознание» (М.1996) содержится описание так называемой второй перинатальной матрицы, которую проходит человек в процессе рождения. Это период, когда схватки уже начались, и «райский мир» плода поколеблен, а путь к выходу еще закрыт. Этот период, как свидетельствуют холотропные эксперименты Грофа, сопровождается пугающими образами чудовища или водоворота, который поглощает человека, а также тяжкими переживаниями изоляции, беспомощности, безосновности бытия, бессмысленности и ужаса. Общее впечатление - «Выхода нет!» Гроф отмечает, что одна из пьес Сартра так и называется «Выхода нет», и развивает мысль о том, что творчество Сартра как раз и являет собой выражение того конденсированного опыта, который был получен при, скорее всего, неудачном прохождении второй перинатальной матрицы. Гроф замечает также, что у Сартра в его взрослом состоянии был опыт приема мескалина, и содержание этого крайне неприятного опыта очень напоминало вторую фазу рождения. Такова одна из объяснительных версий специфики видения Сартром реальности.

Поверим мы или не поверим объяснению Грофа, факт остается налицо: Сартр, как и любой экзистенциальный философ в своих работах «рассказывает себя», более того, он универсализирует свой собственный эмоционально-психологический опыт, поднимает его до высокого уровня обобщения. Этот опыт обретает онтологический характер, распространяется на все человечество (ибо, если следовать самому Сартру, выбирая нечто для себя, мы выбираем для всех людей). Однако, Сартр не удовлетворяется подобно Ницше просто ярким и метафорическим изложением собственного видения. Он – во многом наследник Гегеля, его ум разрывается между стремлением феноменологически описать человеческое существование и желанием логически обосновать, доказать справедливость собственной позиции. Сартр спорит с Гегелем, противопоставляет себя ему, и все же не может устоять перед соблазном доказывать, строить логические конструкции, которые часто оборачиваются… софизмами. Именно софистическая игра слов оказывается тем методологическим оружием, которым реально пользуется Сартр, подменяя им заявленный феноменологический метод.

Рассмотрим обозначенные сюжеты подробнее. Для этого выделим несколько ведущих экзистенциальных тем, разработанных Сартром как в «Бытии и ничто», так и в других его произведениях (например, в знаменитой лекции «Экзистенциализм – это гуманизм»). Все они касаются человека и коммуникации:

1. Тема «фундаментального проекта»;

2. Тема «жизни в состоянии самообмана»;

3. Враждебность другого и невозможность любви;

4. Ответственность за спонтанный выбор.

Тема фундаментального проекта разворачивается Сартром в части 1V «Бытия и ничто». Специфика человеческого сознания описывается здесь с помощью образа «дыры в бытии». Вообще-то характеристика человека как «радикальной нехватки» свойственна в ХХ веке не только Сартру, мы находим ее у Э.Фромма, несколько позже - у Ж.Лакана, в наши дни – у Славоя Жижека. Сама по себе дыра ассоциируется с пустотой, для Сартра эта пустота полна возможностей, она наполняется содержаниями мира и в то же время ни от чего не зависит, она бежит впереди себя самой и придает смыслы всем модусам времени. Если бы на этом Сартр остановился, мы не размышляли бы сейчас о его мрачно-трагическом мировосприятии. Но Сартр разворачивает такую цепь ассоциаций, которые можно оценить не только как неэстетичные, но и как отталкивающие. Так тема дыры обсуждается непосредственно после размышления об отвратительной «липкости», присущей бытию, и не противополагается отвратительности бытия по своим качествам (как хорошее противостоит плохому, а приятное – неприятному). Напротив, дыра ассоциируется в данном случае с брутальным телесным низом: с анусом и «непристойностью» женского полового органа[1] (См. об этом Ж.-П.Сартр «Бытие и ничто» М. 2000. С. 614-615). Почему этот орган является «непристойным», вновь оставим личному опыту Сартра. Но факт тот, что автор делает следующий шаг – он полагает, что каждая дыра стремится быть заткнутой (ребенок стремится класть в рот палец, а пища выступает «мастикой», тот же самый рот заполняющей). … «заткнуть дыру, - пишет Сартр, - значит первоначально пожертвовать своим телом, чтобы существовала полнота бытия, то есть подвергнуть страданию Для-себя, чтобы создать, завершить и спасти целостность В-себе. Мы познаем здесь с самого начала одну из самых фундаментальных склонностей человеческой реальности – склонность к заполнению. Мы встретим эту склонность у юноши и у взрослого; большая часть нашей жизни проходит в том, чтобы затыкать дыры, заполнять пустоты, символически реализовывать и основывать полноту»[2]. Человек стремится стать полнотой бытия, но при этом он хочет сохранить сознание, то есть, по словам Сартра, он стремится сделаться “causa sui” – Богом. А это с точки зрения Сартра принципиально невозможно, так как исходно, еще в начале книги им задана непревосходимая дихотомия между «бытием в-себе» и «бытием для-себя»: бытие может порождать лишь бытие, сознание же с его свободой есть отрицание бытия, это ничто, то, что «ничтожит» (неантизирует) бытие, находясь в его сердцевине. Сартр стоит на том, что «бытие-в-себе» и «бытие-для-себя» несовместимы, «в-себе» покоится, «для-себя» забегает вперед, они принципиально разнородны, значит, не могут быть едины. Кроме того, сам Бог для Сартра – философа неверующего – всего лишь субъективность, а субъективность не в силах породить «бытия в-себе». Вот отчего человек назван «тщетной страстью»[3]. Трагедия человечества оказывается заложена в исходном неразрешимом противоречии, сконструированном изощренной философской мыслью, поскольку именно это противоречие лежит в фундаменте всех иных размышлений

Именно первичная бытийная дихотомия (хотя и обоснованная совсем иначе, чем у Гегеля) приводит Сартра ко многим другим выводам, принимающим откровенно софистическую форму. Заметим, что в отличие от Гегеля, у которого противоречие порождает развитие, сартровская отрицательность дает лишь разрушение, распад. Мир Сартра – распадающийся мир, здесь рушится все: само бытие, вера, любовь и т.д. Вот пример длинного софистического рассуждения, обосновывающего катастрофизм в восприятии веры: «…природа сознания такова, что в нем опосредованное и непосредственное являются одним и тем же. Верить – значит, знать, что веришь, а знать, что веришь, значит больше не верить (Е.З.-А.: почему?). Таким образом, верить, значит, больше не верить, поскольку только это и означает верить, то и другое – в единстве неполагаемого (нететического) сознания себя. Конечно, мы усилили здесь описание феномена, обозначая его словом «знать». Неполагаемое сознание не является знанием. Но оно находится посредством своей прозрачности в основе всякого знания. Следовательно, неполагаемое сознание веры разрушительно для веры. Но в то же время сам закон дорефлексивного cogito предполагает, что бытие веры должно быть сознанием веры. Таким образом, вера есть бытие, которое ставится под вопрос в своем бытии и может реализоваться только в своем разрушении( выделено мной – Е.З.), может обнаружиться, только отрицая себя; это бытие, для которого быть – значит появляться, а появляться – значит отрицаться. Верить – значит, не верить»[4]. И дальше все в этом же духе. В приведенном отрывке автор как бы ненамеренно стирает границы между такими существенно различными феноменами внутреннего мира как вера и знание, что приводит к «разрушаемости» веры.

Приведенный выше отрывок относится к главе, посвященной второму пункту нашего анализа – самообману. (гл1V). Рассмотрим главную его идею. С точки зрения Сартра (или благодаря особенностям его мироистолкования) человек всегда пребывает в самообмане, поскольку:

а) он желает совмещать несовместимое -фактическое и трансцендентное, то есть, в первую очередь, плотские желания и высокие ценности. Сартр приводит пример девушки, которая придя на первое свидание, с одной стороны, испытывает эротическое влечение, а с другой – понимает, что переходить к интимности рано, поэтому она не отнимает своей руки у кавалера, но держит ее недвижимо, словно мертвую, ничем не отвечая на ласку. Явно следуя «хорошему тону», она, тем не менее, пребывает в самообмане.

б) человек пребывает в самообмане, поскольку всегда вынужден совмещать два взгляда на свое поведение: собственный взгляд и взгляд другого;

в) человек, живущий во времени (Сартр называет прошлое, настоящее и будущее «тремя временными эк-стазами), по существу, ничего не может сказать о себе с достоверностью, ибо, утверждая о себе что-то, он не охватывает изменений, которые с ним происходят или произошли

г) наконец, человек обманывает себя, поскольку он не есть нечто (подобно вещам), но постоянно что-то из себя делает: я делаю себя печальным, потому что я не являюсь печальным: «бытие печали от меня ускользает посредством самого акта и в самом акте, которым я затрагиваюсь печалью»[5].

В общем, куда ни кинь, везде клин. Совершенно очевидно, что в размышлениях подобного рода Сартр намеренно избегает уточнений и тонкостей, которые прояснили бы ситуацию и разрешили описанные противоречия, постоянно разрешаемые в реальной жизни. Так в первом случае с «трансцендентным» и «эротическим» люди часто понимают, чего хотят и вовсе себя не обманывают, а лишь выстраивают стратегию поведения. Взгляд другого далеко не всегда несовместим с нашим собственным (часто мы сами есть отражение мнений других о нас), а если и не совместим непосредственно, то может выступать как дополнительный. В рассуждении о временных эк-стазах Сартр преувеличивает момент изменчивости человека, оставляя в тени всякую устойчивость, а в последнем пункте о «делании себя», он игнорирует столь любимую им в других случаях идею спонтанности: на самом деле я оказываюсь печальным, нахожу, а не делаю себя таким. Но ведь Сартру нужно обосновать конфликт, распад, самообман, и он обосновывает их, умело играя словами, не проговаривая сути того, о чем идет речь.

Так опровержение идеала искренности в обсуждаемой главе являются ярким примером софистики. Сартр пишет: «Что означает в этих условиях идеал искренности, кроме задачи, которую невозможно выполнить и сам смысл которой находится в противоречии со структурой моего сознания? Быть искренним, сказали бы мы, значит быть тем, чем являешься. Это предполагает, что я не являюсь первоначально тем, чем я являюсь. Но здесь, естественно, подразумевается кантовское «ты должен, значит, ты можешь». Я могу стать искренним; вот что предполагает мой долг и мое усилие к искренности. Итак, мы устанавливаем, что первоначальная структура «не быть тем, чем являешься» делает заранее невозможным всякое становление к бытию-в-себе или к структуре «быть тем, чем являешься»[6]. Здесь мы видим сразу две позиции, которые трудно принять. Во-первых, это, как уже было замечено, абсолютизация изменчивости в ущерб стабильности и целостности сознания и личности, а во-вторых это искажения смысла понятия «искренность». Быть искренним – это не «быть тем, что ты есть», а проявлять во-вне то, чем ты являешься внутри себя. Слово «искренность» говорит нам о некоем движении изнутри наружу, о демонстрации во внешнем выражении неких присущих человеку качеств. При таком понимании исчезает тавтология, которую опровергает Сартр. Конечно, у реальной искренности в эмпирическом мире много врагов: страхи, сомнения, неуверенность в том, как тебя примут, но все это – частные моменты, которые не опровергают на онтологическом уровне самой возможности «быть искренним». Сартровское доказательство построено на подмене понятий.

Третья идея Сартра, которую хотелось бы обсудить, это идея принципиальной враждебности Другого и троякая разрушимость любви. Она представлена в части третьей «Для-другого», главах 1-й и 3-й. Сартр пишет здесь в первую очередь о том, что взгляд другого превращает меня в объект и тем лишает меня моей субъективности и свободы. Совершенно трагическая ситуация! Я хочу быть одновременно свободой и полнотой бытия, а другой, делает меня объектом среди объектов (причем не для меня, а для себя), да еще и отнимает единственное мое достоинство: мою «ничтойность». От этого мне становится стыдно (!) И, что самое ужасное, здесь снова вступает в силу сартровское «или –или»: я могу являть собой или «бытие взглядом» (и тогда я субъективен, свободен, но безбытиен) или «бытие-под-взглядом» (тогда я – лишь объект, лишенный свободы и субъективности, и бог знает, что делает из меня этот взгляд другого!) Никаких «и», «и» - только дихотомия! Я не могу быть и объектом и субъективностью одновременно.

Стоит заметить, что тема «взгляда другого» обсуждалась не только в работах Сартра. На четверть века раньше она появляется у Х.Ортеги-и-Гассета в «Эссе на эстетические темы», а в середине 20-х годов – фигурирует в работе М.М.Бахтина «Автор и герой в эстетической деятельности». Конечно, Сартр не знал текстов Бахтина, но примечательно иное: если Сартр указывает на то, что под моим взглядом другой начинает испытывать стыд, то Бахтин полагает «объектность» другого основанием для нашего эстетического восприятия. Собой любоваться нельзя, любоваться можно только другим! Я не имею образа в своих собственных глазах, но другой – эстетичен! Именно над ним, завороженное красотой, кружит мое внимание, именно его я любовно созерцаю. Какое разное видение: стыд в одном случае, и любовное созерцание – в другом…

Однако, вернемся к развертыванию отношений между мной и другим, которые могут стать любовными. Сначала Сартр совершенно в духе феноменологического метода описывает процесс любовного переживания. Он пишет о том, что в любви мы хотим завоевать не тело, а душу другого, что мы желаем пленить его свободу, не уничтожая ее (точнее, чтобы она сама себя пленила), хотим быть для другого полнотой бытия. Наконец, он утверждает, что мы соблазняем другого, ибо не можем получить любовь принуждением, что любящий «строит проект быть любимым» – и со всем этим трудно не согласиться. Однако дальше тема распада – как тема судьбы сартровского человека – вновь вступает в свои права. Сартр пессимистически видит перспективы любящих. Любовь разрушима, во-первых, потому, что всегда может перестать видеть во мне полноту бытия и перешагнуть через меня как через объект. Что ж, так бывает. Во-вторых, любовь – абсолют, который релятивизируется другими. Нужно было бы быть с любимым одним в мире, чтобы любовь оставалась осью отношений. Вот здесь снова хотелось бы возразить. Лично мне гораздо ближе позиция Э.Фромма, который считает, что любовь исключительно к одному единственному человеку при небрежении другими – это не любовь, а симбиоз, то есть, непродуктивное отношение, «эгоизм вдвоем». Только на фоне благожелательности ко всему остальному человечеству и соучастия в жизни других мы можем любить своих любимых, только такая любовь не изолирует нас от мира и не делает странными психологическими отшельниками.

Третий аргумент Сартра в пользу разрушимости любви вновь связан с невозможностью одновременного удержания противоречия. Все должно дихотомически разваливаться, и любовь – отнюдь не исключение. Собственно, влюбленные действительно выступают у Сартра как в некотором роде «естественные эгоисты»: каждый из них хочет, чтобы другой оправдал его существование, обеспечил его бытие своей любовью. Однако, как представляется Сартру, это - дело заведомо обреченное на провал. «Я требую, - пишет он, - чтобы другой любил меня, и делаю все возможное для реализации своего проекта; но если другой меня любит, он в принципе обманывает меня своей любовью; я требовал от него, чтобы он основал мое бытие в качестве привилегированного объекта; утверждаясь как чистая субъективность передо мной; и в то время, как он меня любит, он испытывает меня в качестве субъекта и погружается в свою объективность перед моей субъективностью. …любящие остаются каждый для себя в полной субъективности, ничто не освобождает их от обязанности существовать каждый для себя; ничто не приходит, чтобы устранить их случайность и спасти их от фактичности»[7].

Здесь Сартр снова акцентирует невозможность одновременно быть любимым и любящим, быть объектом и субъективностью. Он последовательно проводит один и тот же принцип, даже если он не объясняет реальных человеческих отношений, в которых существует радость, взаимность и искренняя привязанность. Собственно, почему я превращаюсь в «чистую субъективность», если любящий здесь и сейчас одаривает меня статусом абсолютного бытия? Кроме того, почему я не могу одновременно отвечать ему тем же? Именно так и происходит в обычной человеческой любви, когда она проникнута взаимностью: взаимна приязнь, взаимна забота, взаимна похвала, и лишь предвзятый философский ум может оставить каждого из двоих в состоянии мнимого одиночества, в то время как они счастливы друг другом. Как всегда в подобных случаях жесткая схематика не дает исследователю быть адекватным. Собственно, эта неадекватность содержится в самой предпосылке анализа: взрослый человек, даже если в настоящий момент он не воодушевлен взаимной любовью, вполне способен «обеспечивать свое бытие» в онтологическом и психологическом смысле. Он не является для себя «чистой случайностью», как о том говорит Сартр. Субъективность взрослого человека – реальная, а не выдуманная – находит свое воплощение и выражение не только в чужой любви (действительно случайной и непредсказуемой), но в деятельности, творчестве, плодах труда, признании со стороны ближних и дальних. Здесь гораздо более эвристичной выступает позиция Фромма, который, хотя и фиксирует рост тревоги вместе с ростом свободы (то есть, тоже в иных словах говорит о безосновности и чувстве собственной случайности в человеке), но и утверждает, что только от самой личности зависит, научится ли она быть продуктивной, самостоятельной и внутренне богатой, настолько душевно богатой, чтобы щедро одаривать других. Фромм тоже считает сущностной характеристикой человека его инстинктивную «недостаточность», но он не абсолютизирует ее подобно Сартру, не доводит до высот универсальной абстракции, поэтому у фроммовского человека есть выход в мир: к творчеству, труду и другим людям. Фроммовский человек преодолевает «радикальную нехватку», а сартровский – страдает и распадается в силу своего неразрешимого конфликта с бытием.

Наконец, последний момент, который хотелось бы обсудить на страницах этой небольшой статьи. Сартр и в «Бытии и ничто», и в популярной лекции «Экзистенциализм – это гуманизм» утверждает полную и радикальную ответственность человека за все, что с ним происходит. Он поднимается здесь до высокого пафоса, утверждая, что любое обстоятельство жизни, откуда бы оно к нам ни явилось, связано с нашим собственным выбором: «Таким образом в жизни нет случайностей; общественное событие, возникающее внезапно и вовлекающее меня, не приходит извне; если я мобилизован на войну, эта война является моей войной, она в моем образе, и я ее заслуживаю. Я заслуживаю ее с самого начала, потому что я мог бы всегда уклониться от нее посредством самоубийства или дезертирства; эти крайние возможности должны быть перед нами, когда речь идет о том, чтобы рассмотреть ситуацию. Если я не уклоняюсь от мобилизации на войну, значит, я это выбрал …»[8] И далее: «Таким образом, я есть эта война, тот, кто устанавливает границы и дает понять предшествующий ей период. В этом смысле, чтобы более четко определеить ответственность для-себя, формулу, которую мы только что цитировали: «Нет невинных жертв», нужно дополнить следующей: «Имеют ту войну, которую заслуживают»[9].

Полагаю, что с этим радикальным заявлением довольно трудно согласиться. Конечно, каждый в ответе за свои поступки, но именно за свои, а не за чужие, возможно, за участие в бою, но не за войну. К тому же такое расширение ответственности каждого единичного индивида неприметно снимает ее с тех, кто в самом деле войну затевает, продолжает и режиссирует ее ход определенным образом: власть, военачальники, политики. Можно было бы привести тому множество примеров. Однако вопрос усложняется еще одним моментом внутри сартровской концепции. Трагически ответственный за свой выбор человек, на самом деле, как выясняется при подробном рассмотрении, вообще ничего не выбирает. Говоря о методе экзистенциального психоанализа, который он развивает, Сартр пишет: «… выбор, из которого будет исходить экзистенциальный психоанализ, как раз потому что он есть выбор, учитывает свою первоначальную случайность, так как случайность выбора является обратной стороной его свободы…. Каждый результат будет, следовательно, одновременно и полностью случайным (выделено мной – Е.З.-А.) и по праву нередуцируемым».[10] Таким образом, получается, что, несмотря на произнесенное выше «в жизни нет случайностей», в жизни все именно случайно. Сам выбор – случаен. Да, конечно, завтра можно сделать другой выбор, но за сегодняшний-то надо ответствовать по полной! В работе «Экзистенциализм это гуманизм» Сартр вообще говорит, что мы сначала выбираем, а потом лишь осознаем, что выбрали. Можно ли считать такой выбор – выбором? Вправе ли мы говорить о выборе помимо рефлексии, взвешивания вариантов? Без осознания? Получается, что нечто выбирает в человеке и за человека, а он потом должен расплачиваться. Это уже что-то вроде буддийской кармы, при которой человек рождается, не наследуя никакого «я», но зато приобретая ответственность за грехи незнакомого «дяди». Таким образом, драматическая пафосность оборачивается очередным парадоксом, который невозможно ни понять, ни принять. Сколько ни делай скидку на время, когда была написана книга, сколько ни учитывай историческую обстановку и необходимость конкретных лозунгов, это не оправдывает ригоризма автора. Да ведь и Сартр, надо думать, не считал свой объемистый труд однодневкой, предназначенной только для текущего периода. Он полностью в своем духе выбирал ценности для всего человечества, но ценности эти оказались чересчур парадоксальны, в результате чего человечество по сей день до них не доросло.

У крупных авторов – фундаментальные парадоксы, поражающие воображение крайности суждений, Сартр – автор крупный, иначе сегодня мы не ломали бы копья по поводу его формулировок, возникших более 60 лет назад. Я думаю, что чтение его произведений – великолепный философский тренинг, помогающий учиться спорить, не соглашаться, вырабатывать свою позицию. По крайней мере, для меня это так. Хотя я вовсе не исключаю того, что кто-то может быть искренне солидарен с трагическим мировосприятием Ж.-П. Сартра, принимать его отчаянный стоицизм, видеть в его работах зеркало своей души. Этим читателям классика экзистенциализма я пожелаю дальнейшего захватывающего чтения, нового и нового обращения к нестареющим страстным страницам.

[1] Далее все цитирование осуществляется по изданию Жан-Поль Сартр «Бытие и нчто» М.»2000г. (перевод В.И.Колядко).

[2] Указ.соч. С.614.

[3] См. указ.соч..стр. 616.

[4] Указ.соч. с.103.

[5] Указ. Соч. с.95.

[6] Указ.соч. с.96.

[7] Указ.соч.с.391.

Дата добавления: 2015-08-17