Умма и Модерн

Теперь я хочу задаться вопросом: что имеет место в Исламской умме с теми параметрами, которые конституируют Западный Модерн?

Политическое мышление, политическое мировоззрение – это крайне важный фактор, особенно, учитывая то, что корень политической мощи Запада, как было показано выше, заключается в знании-власти. То есть, западное политическое мышление строит свои стратегии на изучении фактов, закономерностей и процессов в политике, экономике, культуре, социуме, как они есть, на этом основании оценивает силы свои и своих противников, стремясь к преумножению первых и подрыву вторых. По крайней мере, это следует из анализа Фуко.

Этот политический реализм (он называет его также «физиократией») Фуко противопоставляет религиозному догматизму:

«…И здесь, на мой взгляд, мы сталкиваемся с весьма существенной, определившей характер и политической мысли, и политической организации новоевропейского общества установкой — идеей, что политика не должна напрямую подчинять поведение людей той совокупности правил, которые исходят от Бога или просто не дают проявиться дурной природе человека. Политическое обязано вести игру в стихии реального, именуемой физиократами не иначе, как физикой…»

На самом деле, данное утверждение состоит из двух частей, и если в новоевропейской установке вторая подразумевает первую, то совершенно не так обстоит дело в исламской мысли и исламской истории.

Точнее, скажем так. Конфликт между религиозным и естественным подходами в пространстве Ислама так же возникает, но в результате утраты бытийно-мыслительной целостности, присущей цивилизации Ислама на ее подъеме, и деградации обладавшей ею ранее исламской мысли[xvi]. То есть, если, по мнению Фуко, приоритет христианской теологии изначально исключает политический реализм, в связи с чем модернизация делает неизбежным слом вторым первого, то в пространстве исламской мысли подобный антагонизм необязателен.

Действительно, на определенных этапах развития либо определенные направления и школы исламской юриспруденции отличаются категоричностью, исключающей политический реализм, то есть, учет естественных закономерностей развития географического, этнического и т.п. плана. Примеров такого рода может быть множество, но рассмотрим тот, который имеет непосредственное отношение к приведенным выше размышлениям Фуко о естественности появления внутри Европы отдельных политических центров силы, опирающихся на собственные географию, экономику, этнографию и т.п., и нежизненности догматической церковно-имперской установки о необходимости подчинения их всех одному Императору и одному Папе.

Если брать позицию исламских теологов-правоведов (факихов) по этому вопросу, то, на первый взгляд, она совпадает с нежизненной позицией старой дополитической церковной догматики в Западной Европе – у всех мусульман мира должен быть один правитель (Имам, Халиф). Действительно, это мнение большинства исламских теологов-правоведов классической эпохи (джумхур). Однако не единственное мнение. Ряд факихов[xvii] уже в ту эпоху считал возможным сосуществование нескольких имамов, если это обусловлено естественными обстоятельствами, а именно отдаленностью друг от друга разных мусульманских политей (эмиратов, султанатов) и невозможностью объединить их под одной властью.

Важно и то, как теория соотносилась с практикой. Дело в том, что даже во времена Пророка Мухаммада (да благословит его Аллах и да приветствует), то есть, самого бесспорного и идеального лидера, который только может быть у всей Исламской уммы, были периоды, когда мусульмане жили в разных мусульманских политейях. Например, после заключения Худейбийского перемирия между независимым исламским имаматом в Медине и идолопоклоннической политеей Мекки, по его условиям, мусульмане не должны были принимать к себе больше мусульман – беглецов из Мекки. Однако эти беглецы продолжали появляться. И так как в Медину их больше не принимали, они фактически образовали свое кочующее государство во главе с Абу Басыром, которое признавало Мухаммада пророком, да благословит его Аллах и да приветствует, но не входило в его политейю, заключившую перемирие с Меккой, а вело против нее самостоятельную войну. Так же, надо вспомнить, что какое-то время наряду сперва с мекканской мусульманской общиной, а потом, после переселения (хиджры) с мединским имаматом существовала община мусульманских переселенцев, которые осели в христианской Эфиопии.

Далее, после свержения Аббасидами Оммейядов в 750 году (по григорианскому летоисчислению) мусульмане уже больше не были объединены под властью одного Халифа. Существование двух соперничающих халифатов[xviii] или разных эмиратов под юрисдикцией номинального халифа[xix] – это то, что естественно приходит на смену централизованной империи по мере расширения границ Исламского мира, а также проявления в нем центробежных сил. Последние несколько веков параллельно существовали две великие исламские империи – Османов и Моголов[xx], в дополнение к которым в XVIII веке в Западной Африке возникает Халифат Соккото.

Можно ли сказать, что эта реальность противоречила Исламу? С точки зрения идеалистов и максималистов, безусловно. Но дело в том, что практицизм и реализм встроен в саму логику Ислама, и иначе быть не может применительно к религии, предназначенной устанавливать практические и реализуемые принципы и правила для жизни общества.

Так, для обрядовой молитвы мусульманин обязан совершить омовение водой. Однако если он ее не находит, он может протереть лицо и руки песком или пылью. Обязательная молитва должна совершаться стоя с поясными и земными поклонами, но если человек болен и обессилен, он может совершить ее сидя или лежа. Необходимо держать пост в месяц Рамадан, но больные, путники и беременные освобождаются от него. Запрещено есть свинину или другую запретную пищу, но если человек умирает с голода и у него есть только эта пища, он может поесть столько, сколько нужно, чтобы не умереть. И примеров таких огромное множество.

Если говорить об общественной сфере, для нее внутри самого исламского права специально разработаны такие категории как масляха (общественный интерес) или истихсан (исключение из общего правила в общественных интересах, подтвержденное шариатскими доводами). Поэтому, когда Халляк пишет о том, что для Западного Модерна свойственно разделение на сущее и должное, которого нет в Исламе, потому что Ислам, как следует из его размышлений, признает только должное, а Фуко приписывает эту логику религии, противопоставляя ей политику, надо понимать, что в Исламе это не так. Шариат как устанавливает идеал, так и признает вынужденные ситуации, когда он не может быть достигнут.

Но это догматика, а что на счет постижения самой реальности в сфере политического? Знает ли мусульманская мысль примеры анализа естественных закономерностей, присущих развитию общества, то есть, изучает ли она, как оно есть, или только устанавливает, как должно быть? Мы видим образцы таковой в золотой век цивилизации Ислама – в трудах исламских путешественников и странно- и народо- ведов[xxi] и, конечно же, в работах блестящего социолога и политического философаXV века Ибн Халдуна, который, что важно, одновременно с этим был исламским ученым и правоведом. То есть, мы видим те самые анализ реальности и политику реальности, из которых Фуко выводит Модерн, но при этом не противостоящих теологии, а исходящих из ее глубокого понимания, которое в классическом Исламе опирается на синтез накля (Откровения) и акля (логики).

Чем в таком случае отличается целостное и динамическое исламское отношение к реальности от того, что Фуко описывает как новоевропейское?

Во-первых, можно сказать, что Ислам устанавливает ограду для акля в виде накля, то есть, для логики в виде трансцендентных императивов. Это правда. Однако лукавством было бы считать, что новоевропейское политическое мышление и мировоззрение строится исключительно на реализме, то есть, рациональной оценке действительности (акле) и действиях в соответствии с ней. Эффект от работ, в том числе Фуко, не был бы столь шокирующим, если бы он в них не указал на зазор между гуманистическими и романтическими ценностями Модерна, с одной стороны, и его механистическим характером, с другой. Но ведь зазор на то и зазор, что от заданных в качестве императивных ценностей нельзя просто отмахнуться. Они также устанавливают рамки для политики в форме тех же культурных настроек и, будучи по сути иррациональными, стремятся доминировать над политическим реализмом, и именно невозможность достижения этого является источником постоянной внутренней конфликтности внутри общества Западного Модерна.

Второй аспект проблемы вытекает из первого и заключается в том, что многие положения «знания-власти» которые претендуют на рациональность, уже давно превратились в неоспоримые (в смысле недопустимости их оспаривать), иррациональные по сути ценности. Например, Фуко утверждает:

«…всеобщий мир не будет следствием объединения в светскую или духовную империю, но станет тем способом, каким различные государства, если сложатся обстоятельства, смогут сосуществовать друг с другом в соответствии с равновесием, которое как раз и помешает господству одного государства над другими. Всеобщий мир — это стабильность, приобретенная в многообразии и посредством него, посредством уравновешенного многообразия, совершенно отличного, следовательно, от идеи окончательной империи. И затем эта идея будет еще скорректирована — эта идея бесконечного управленчества будет заменена идеей прогресса, идеей достижения счастья и благополучия людей».

Но разве сегодня казавшиеся реалистичными для своего времени представления о вечном межгосударственном мире (не в смысле отсутствия войн, а в смысле самого устройства), ставшие неоспоримыми ценностями, не рушатся об реалии ломки модерных структур? Мы живем в эпоху, когда не просто перекраиваются границы между конвенциональными государствами, но и они сами рушатся, как карточные домики, зачастую уже уступая место какому-то новому или хорошо забытому старому, порядку[xxii]. То же касается многих вещей-ценностей, еще недавно казавшихся незыблемыми: государств всеобщего благосостояния, либеральной демократии, универсальности прав человека – все это сегодня, если и не рушится в ряде мест, то очевидно, находится в процессе трансформации, итог которой неясен. И в этом контексте циклический динамизм Ибн Халдуна оказывается куда более реалистичным, чем линейные модернистские нарративы, один из которых мы видим в работах Фуко.

Обобщая эти два пункта, можно сказать, что, не отказываясь от постижения реальности, в отличие от «новоевропейского» (западно-модерного) мышления, живая исламская мысль, во-первых, не принимает рационалистического гностицизма, возводящего выводы определенного места и времени в ранг вечных истин и ценностей, во-вторых, признает в виде таковых Откровение Того, Кто в отличие от Его творений не ошибается и не вводит в заблуждение.

Теперь что касается дисциплинарных практик, производства граждан и пси-функции. В одном из обсуждений по теме[xxiii] я уже говорил о том, что наибольшая успешность, по объективным меркам[xxiv], Османского государства из всех исламских государств заключается в том, что оно обладало рядом эффективных институтов, которые вполне можно охарактеризовать как прото- или ранне- модерные в европейском смысле. И дело не только в фабрике производства граждан из человеческого материала подчиненных народов: янычарах и султанском гареме.[xxv] Читая Фуко, становится очевидным, почему именно Османское государство добилось наибольших успехов в строительстве того институционализированного общества, структуры которого явно параллельны структурам западного модерна. Вот что писал Фуко:

«… Мне кажется, что пастырство служит наброском, предвестием того феномена, заявившего о себе в XVI в., который я назвал управленчеством. Оно предвещает управленчество двояко. Прежде всего, своими процедурами, то есть, по сути, нежеланием просто, прямо соблюдать принципы спасения, закона и истины, проведением своего рода диагоналей, которые устанавливают под покровом закона, спасения, истины отношения совсем другого типа. Это первое предвестие управленчества. И, кроме того, пастырство совершенно особым образом конституирует субъект — субъект, достоинства которого определяются аналитически, который занимает подчиненное положение в непрерывных сетях послушания и который субъективируется путем извлечения истины, каковое ему предписывается. Полагаю, что эта типичная для Запада Нового времени форма конституции субъекта как раз и делает пастырство одним из ключевых моментов истории власти в западных обществах.

… я думаю, понятно, что истоки идеи управления людьми нужно искать скорее на Востоке, сначала на дохристианском, а затем и на христианском. И складывалась она в двух формах: во-первых, как идея и организация власти пастырского типа, и, во-вторых, как руководство совестью, руководство

душами.

… Христианское пастырство, на мой взгляд, вводит совершенно иную, чуждую греческой практике организацию, которую я бы назвал инстанцией чистого послушания: оно вводит послушание как единый тип поведения, наделенный значительной ценностью и являющийся самоцелью. Вот что я имею в виду: всем известно, что христианство — и, опять-таки, поначалу здесь почти нет расхождения с еврейской моделью, — не является религией закона; это религия воли Божьей, своей для каждого человека. Отсюда естественно следует, что пастырь не может быть ни вершителем, ни даже представителем закона;

… Об этом говорится в целом ряде текстов, как, например, у св. Григория Великого: «Нельзя подходить к разным людям с одним и тем же методом, ибо нет такого единого характера, который руководил бы всеми. Часто приемы, полезные для одних, для других оказываются вредными». Обязанностью пастыря может быть внушение закона, промыслов Божьих, относящихся ко всем людям, и он должен будет внушать постановления Церкви или общины, обращенные ко всем ее членам. Но сам образ действия христианского пастыря индивидуален. Это не так уж далеко от еврейских обычаев, хотя как раз еврейская религия в полной мере является религией закона. В Библии сплошь и рядом говорится, что пастырь — это тот, кто занимается каждой овцой, заботится о спасении каждой овцы, уделяя ей — и всем остальным — особое внимание. Но помимо того, что пастырь заботится о каждом, учитывая его особенности — в отличие от вершителя закона, для христианского пастырства характерно — и, по-моему, нигде больше мы этого не найдем, — что между овцой и ее наставником имеет место отношение полной зависимости».

Вспомним приведенные выше слова Фуко о том, как в рамках модернизации именно из религиозных орденов происходит распространение особых, дисциплинарных практик управления людьми на все общество через их постепенное внедрение в такие институты как школы и студенческие братства, миссионерские колонии среди туземцев, дома сирот, бездомных и т.п. Но дело в том, что именно так институционализировалось и развивалось османское общество. Его краеугольным камнем как раз и стал институт исламского пастырства в виде суфийских орденов и шейхов, которые были у каждого османского султана и далее сверху вниз по всему обществу. Основным институтом социальной самоорганизации османских мусульман были ахилики – многочисленные цеха и братства, созданные по отраслевому и профессиональному принципу. В средневековой Европе их аналогом были гильдии и цеха, но они были горизонтальными структурами, освоение которых вертикальными религиозными орденами уже позже приводит к дисциплинаризации и модернизации всего общества, как показывает Фуко. Османские же ахилики изначально были вертикально-горизонтальными структурами, профессиональными и одновременно суфийскими, каждый со своим наставником, пастырем.

Надо понимать, что суфизм – это не просто пастырство, но и разработанная наука и практика о состояниях и развития человеческой души (психики). Таким образом, мы можем без всяких натяжек утверждать, что в развитом исламском обществе последних шести веков он выполнял роль не только источника дисциплинаризации, обеспечившей устойчивость социально-политических институтов, которой не отличались предшествующие исламские государства, но и пси-функции.

Если обратиться к «Герменевтике субъекта» Фуко, мы обнаружим, что та «забота о себе», которая не видится большинством за абстрактной античной философией, воспринимающейся ныне исключительно как поиск абстрактной истины, является осевым понятием для Ислама в целом и суфизма в частности. Именно забота о себе, причем, не только о своей душе, но и о теле, имуществе, чести, рассудке, сохранности происхождения – все это те принципы, вокруг которых крутится муамалят, то есть, отношения между людьми, как они регулируются Шариатом. Поэтому если в христианской Европе развитие личной гигиены, эротической чувственности, практической политики, коммерческой этики во многом приобрело антицерковную направленность, то в Ислам это все было встроено изначально и могло развиваться в его рамках, при условии наличия этого развития… Поэтому нет ничего удивительного в том, что когда Фуко в «Рождение биополитики» рассуждает об экономизации всех видов отношений, то есть, их оценке в терминах прибыли, накопления, человеческого капитала и т.д., бросая от этого курса мостик к идее «заботы о себе», любой размышляющий мусульманин не может не поразиться сходству этого подхода с языком Корана и Сунны и вообще исламским отношением тварному миру, который рассматривается как сфера торговли, где действуют принципы прибыли и убытка.

Словом, при всей разнице ценностных установок цивилизаций Ислама и Западного Модерна, методологически в фукианском подходе можно найти немало точек пересечения с исламским реализмом. Взять хотя бы понимание свободы как того, что необходимо производить, для чего необходимы рамки и ограничения. В общем-то это и исламский подход – свободу дает служение (то же производство) и она означает возможность выбора в рамках дозволенного и обеспечивается запретами того, что на нее посягает и приводит к ее девальвации.

Стоит ли после всего этого удивляться, как это делают постмодернистские почитатели Фуко, тому, что в 1979 году он отнесся к «исламской революции в Иране»[xxvi] не с ненавистью и страхом, чего можно было ожидать от «постмодерниста», а с большой симпатией?

Дата добавления: 2015-08-20