Мусульманская философия.

Ислам — это попытка соединения веры и разума, что подтверждают частые ссыл­ки мусульманских авторов на греческую философию. В мусульманской философии выделяют два направ­ления: аристотелизм как попытка рационального объяснения ис­тин Откровения (Аль-Фараби (870—950), Авиценна (980— 1037)) и суфизм как мистическое истолкование Корана (Аль-Газали (1058—1111), Ибн-Араби (1165-1240)). Арабы первые осуществили синтез религии с философией Аристотеля, кото­рый затем продолжил Фома Аквинский. Таким образом, они вне­сли крупный вкладе мировую культуру и подготовили европейс­кое Возрождение.

Как мистико-аскетическое течение в исламе суфизм сфор­мировался на территории нынешнего Ирака и Сирии в середине VIII в. Его относят к мистико-пантеистическим учениям, возник­шим как протест против ортодоксального ислама. Цель — слиться с Богом путем внутреннего очищения и самосовершенствования. Каждый, по учению суфиев, содержит в себе божественную субстанцию. В суфизме существует несколько течений — от поднимающих человека до уровня Бога до призывающих людей к не­противлению злу.

У суфиев было представление о «божественном свете», исходящем от Аллаха, который несет в себе часть души человека — «тайник сердца», обращенный к Богу. В суфийском учении есть и концепция предвечного договора, заключенного между Аллахом и людскими душами до их появления в материальном мире. При­сягнув на верность Аллаху, души, обретя телесную оболочку, за­были о договоре. Цель суфия — вернуться к своему предвечному состоянию путем внутреннего самосовершенствования.

Суфизм широко представлен в исламе не только потому, что мистицизм свойственен любой религии, но и в силу специфичес­ких причин, к которым следует отнести запрет на видимое изоб­ражение Бога. Бог как бы уходил из поля зрения людей, затруд­няя его рациональное истолкование, и мистика приобретала ис­ключительные права. В литературе есть притча об изучении слона в темноте. Дотронувшись до хобота, один человек решил, что слон похож на шланг. Второй ощупал ухо и пришел к выводу, что слон похож на опахало. Третьему попалась нога и он уподобил слона живой колонне. Четвертый, положив руку на спину, решил, что слон — это трон. Все по-своему правы, но никто не смог адекватно оценить Единое. Так стоит ли быть непримиримыми друг к другу, когда изучается столь сложный объект?

В суфизме имеется представление о «стоянках» на «ми­стическом пути». В отличие от «мистических состояний», кото­рые даруются Богом помимо воли человека, достижение «стоян­ки» требует постоянного самосовершенствования, самоконтроля и неукоснительного соблюдения соответствующих правил и ог­раничений. Только полное выполнение требований предшеству­ющей «стоянки» гарантирует обретение последующей, причем добродетели, обретенные на низшей «стоянке», сохраняются на более высокой. Первой «стоянкой» является раскаяние. Вслед за раскаянием следует осмотрительность и благочестие. Оно влечет воздержание и аскетизм. Затем идет бедность — «плащ благородства». Бедность предполагает терпение, а оно — упова­ние на Аллаха. Упование некоторые суфии связывают с «гибелью души» (т. е. своего «Я»). За упованием идет удовлетворенность, под которой понимается отказ от собственной воли и спокойствие, Даже ликование сердца при ощущении мистической близости к Богу, слияния к ним. «Стоянки» обретаются путем подвижниче­ства, служения и благочестивых упражнений. «Состояние» же нисходит на сердце, но не длится долго. К «состояниям» относят­ся наблюдение, любовь, страх, надежда, успокоение и тд.

У суфийской практики много общего с православным стар­чеством — беспрекословное подчинение учителю, правила внут­реннего распорядка и т. п. Суфийские братства с их иерархичес­кой организацией и определенным уровнем дисциплины напоми­нают христианские монастыри. Но в отличие от монашеских орденов на Западе, они не так строго организованы н не имели цен­трализованного управления.

Известный мусульманский мыслитель Ибн-Араби создал учение о «единстве бытия», включающее в себя суфийскую тео­софию, мусульманскую метафизику, неоплатонизм и другие ком­поненты. Оно основано на примате боговдохновенного интуитив­ного знания. Ибн-Араби считал, что душа, воплощаясь в объекты материального мира, от мутности материальных элементов под­вергается искажениям «низкой природы» материального бытия. Так объясняются жертвы, к которым принуждается культура, и подмены, которые происходят, когда соответствующая отрасль культуры достигает материального господства.

Философские вопросы решались и в произведениях искус­ства. Проблему закона ставит «Шахнаме»: «Ты правый суд зовешь, но где же он? Что — беззаконье, если смерть — закон?» (Фирдоу­си. Низами. Руставели. Навои. М., 1996. С. 15).

Последовательность развития му­сульманской культуры напоминает средневековую европейскую: сначала создается религия, а затем эпос, в котором присутствует рели­гия, дорелигиозная мифология данного народа и частично под­линная история, которая еще не более важна, чем мифология и религия.

К наиболее прославленным поэтам мусульманского мира от­носятся Фирдоуси (ок. 940—1020/1030) — автор грандиозного эпоса «Шахнаме»; О.Хайям (ок. 1048—послеИ22) —математик и философ; Низами (1141 —1203) — автор знаменитой поэмы о любви «Лейли и Меджнун»; Саади (1203/1208-1292)—его перу принадлежит поэма «Бустан».

Мусульманский эпос — это прежде всего «Шахнаме» («Книга о царях»), написанная на рубеже X—XI вв. Исследовате­ли делят «Шахнаме» на три части: мифологическую, эпико-героическую и историческую, что соответствует трем ступеням в развитии искусства: мифологической, эпической и реалистичес­кой. Сюжеты «Шахнаме» не новы. Если в «Царе Эдипе» сын уби­вает отца, не зная, что это его отец, то в «Шахнаме» отец убивает сына, не ведая, что это его сын. В египетской сказке о двух брать­ях жена одного из них обвиняет в насилии другого брата, отверг­нувшего ее домогательства. В «Шахнаме» сын отвергает домога­тельства жены отца и за это она мстит ему. Поединок богатыря Сухраба с Гурдафарид напоминает сказание об амазонках и бой Зигфрида с Брунхильдой в «Песне о Нибелунгах». В «Шахнаме» включен мотив подвигов героя. Здесь их не двенадцать, как у Ге­ракла,а семь в соответствии с иранской традицией. Как в любом эпосе видим противоречия и логические нестыковки. В одном по­вествовании шах Кей-Кавус выглядит заурядным человеком, в другом он — богатырь.

Низами в самом начале поэмы «Лейли и Меджнун» утвер­ждает необходимость свободы писательского творчества:

«Изящество и легкость — вот узда,

Чтоб речь была отважна и тверда,

А от печали рабской и цепей

Она звучит трусливей и слабей.

И если нет на волю мне пути,

Откуда слово ценное найти!».

Написать поэму предложил Низами шах, и он сомневается, что сможет выполнить работу по заказу. А дальше о том, как отно­ситься к словам:

«Цени слова дороже всех жемчужин,

Чтоб голос твой услышан был и нужен».

«Лейли и Меджнун» — одна из лучших поэм о любви в ми­ровой культуре. Любовь Меджнуна и Лейли поднимается над чув­ственным желанием. Как писал позже А. Джами (1414—1492), «любви чистота, в коей жажды слияния нет». Это напоминает суфийскую любовь к Богу, которая в свою очередь близка к платони­ческой любви.

Наиболее известной из мусульманской персидско-таджик­ской поэзии (ее основоположник — Рудаки, живший в IX—XX вв.) присущи такие малые формы, как газель — лирическое стихотво­рение, в котором рифмуются первая, вторая и четвертая строчки каждого четверостишия; касыда — аналог европейской оды; ру­бай — рифмованное афористическое четверостишие. Наиболее известный автор рубай О. Хайям — последовательный критик ис­лама! Результат этого — безутешность и безнадежность, прогля­дывающая сквозь чашу с вином.

В поэзии Хайяма преобладает скептицизм.

«Приход наш и уход загадочны — их цели

Все мудрецы земли осмыслить не сумели.

Где круга этого начало, где конец,

Откуда мы пришли, куда уйдем отселе?»

Слышны у Хайяма и буддистские мотивы:

«Жестокий этот мир нас подвергает смене

Безвыходных скорбей, безжалостных мучений.

Блажен, кто побыл в нем недолго и ушел.

А кто не приходил совсем, еще блаженней».

К этому выводу приходит тот, кто считает:

«Я душу получил на подержанье только

И возвращу ее, когда настанет срок».

Саади почти повторяет Конфуция: «Муж благородный ра­достей нигде не ищет, коль народ его в беде».

Притчи Д. Руми (1207—1273) напоминают «Притчи Соло­моновы».

Непритязательные, но глубокие стихотворные рассказы о мудрости писал А. Джами, последний из славной плеяды мусуль­манских поэтов, который был и суфийским шейхом. В рассказе о городе людей, чистых нравом, он создал утопический образ страны, в которой нет ни богатых, ни бедных, ни господ, ни рабов. О себе Джами написал, что он нанизывает «ожерельем жемчуг слова на нитку строк».

Перенесший ирано-эллинистическую традицию обрамлен­ного повествования на арабскую почву, прозаик Ибн аль-Мукаффа (723/724—759/760) в «Калиле» и «Димне» провозгласил принцип «забавляя — поучай», ставший основным в арабской ди­дактической прозе — «облек он мудрость в одеяние смеха».

Крупным памятником арабской культуры и по значению, и по объему является «Тысяча и одна ночь». Древнейшую основу ее состав­ляет арабский перевод VIII в. с персидского индо-иранских сказок, вхо­дивших в сборник «Тысяча сказок». Составленный в IX—X вв. арабс­кий сборник «Тысяча ночей» содержал помимо индо-иранских арабс­кие материалы. В XII—XIII вв. собрание обогатилось новыми текстами азиатского и египетского происхождения и получило окончательное название. По мере увеличения арабского ареала росло разнообразие сказок. Форма произведения — так называемая обрамленная повесть, рассказ в рассказе, — восходит к древнеиндийской литературе. «Ты­сяча и одна ночь» напоминает и европейский «Декамерон».

Широко известны сказания о Ходже (что значит духовный наставник) Насреддине — тюркском народном герое, похождения которого широко распространены в Средней Азии и на Ближнем Востоке. Историческим прототипом его был турок-сельджук, жив­ший в XIII в. Впервые рассказы о Насреддине записаны в XVI в.

Несколько неожиданна знаменитая «Книга попугая» Нахшаби (посл. четв. XIII в. — 1350), законченная в 1330 г., кото­рая по форме обрамленного рассказа напоминает «Тысячу и одну ночь», но содержит много стихотворных включений. Книга напи­сана характерным для Востока изысканным вычурным слогом, с необыкновенно тонким юмором.

Общее направление развития мусульманской литературы напоминает европейское средневековое: от героического эпоса «Шахнаме» через куртуазный эпос газелей Саади и Хафиза к са­тире «Книги попугая», в чем-то аналогичной прозе Ф. Рабле, в свою очередь восходящей к Лукиану.

Мусульмане унаследовали от иудаизма запрет на изобра­жение живых существ, и поэтому из изобразительных искусств особое развитие в исламе получила орнаменталистика преиму­щественно растительного характера. Одной из форм орнамента была каллиграфия. Знаки и слова имели символическое рели­гиозное значение. Слово «Аллах» обозначалось четырьмя верти­кальными линиями, которые символически изображали буквы, входящие в данное слово. Два пересеченных квадрата образовы­вали восьмилучевую звезду — самый распространенный элемент мусульманской орнаментики. Треугольник изображал око Бога, пятиугольник символизировал пять заповедей ислама и т. п.

В VI в. сложился тип арабской мечети, напоминающий кре­пость с глухими стенами и квадратным или прямоугольным дво­ром. Рядом воздвигался минарет — башня, с которой специаль­ный служитель — муэдзин обращался с призывом правоверных к молитве. Минарет мог быть квадратным или круглым. Замечатель­ными примерами мусульманского зодчества являются мечеть «Ку­пол скалы» в Иерусалиме, построенная в 687—691 гг. на месте разрушенного римлянами храма царя Соломона; мечеть Омейядов, возведенная в 705—715 гг. в Дамаске (она была перестроена из христианской базилики Иоанна Крестителя, воздвигнутой на месте римского храма Юпитера Дамасского, основанием которого послужило святилище арамейского бога Хадада); мавзолей Тадж-Махал в Индии; дворцы Альгамбра в Испании и др.

То, что в Коране не славили «нищих духом», дало возмож­ность исламу овладеть духовными богатствами других народов. В отличие от христианства, которое завоевывало себе место под солнцем, борясь с высокоразвитой языческой культурой Рима, ис­лам полемизировал с христианством и не отрицал значения раци­ональных отраслей культуры. Через христиан арабы познакоми­лись с греческой наукой. Центр научной деятельности перемещал­ся на берега Тигра и Евфрата в Куфу и Басру. Все научные знания делились на науки о природе, науки о боге и математические науки. К последним относились арифметика, геометрия, астроно­мия и музыка, т. е. те из «семи свободных искусств», которые в средневековой Европе составили квадривиум. Математические науки вместе с логикой считались подготовительными для изуче­ния естествознания и богословия. Кроме этих наук, относящихся к теоретической философии (четкого разделения науки и филосо­фии не было), выделяли практическую философию, куда входи­ли этика, экономика и политика. Из европейского тривиума рито­рика и диалектика входили в логику, а грамматика — в богосло­вие. Кроме греческой на мусульманство оказала влияние индийская наука. Арабы использовали возникшие в Индии циф­ры, которые под именем арабских попали в Европу через Персию и Египет. Европейцы взяли и арабское название алгебры (алджебр).

В целом мусульманской культуре благодаря глубокому ос­воению ею греческой культуры и прежде всего философии удалось в 1-м и начале 2-го тыс. осуществить культурный синтез, к кото­рому европейская культура пришла в конце XIII в. Европейская культура восприняла от арабов греческую философию (особенно весьма почитаемого ими Аристотеля), что повлияло на приход Воз­рождения. Взаимопроникновение средневековой европейской и арабской культур было весьма плодотворным.

Дата добавления: 2015-07-20