Философия истории Н.А. Бердяева 2 страница

Богопротивной идее активной практической борьбы за устройство на земле царства справедливости Бердяев противопоставляет христианские принципы смиренности, покорности, следуя которым человек приобретает блаженство и бессмертие, правда, в другом мире. Всячески возвышая человека и свободную личность, Бердяев выступает как философ-гуманист. Но в то же время, отстаивая традиционные христианские принципы и, по существу, выступая за сохранение на земле зла, несправедливости, насилия, лжи, обмана и всех тех явлений, которые унижают человека, вытравливают из индивида все человеческое, низводя его до животного состояния, Бердяев предстает как обычный клерикал-консерватор. «Социальные принципы христианства, - писал Маркс, - переносят на небо обещанную кансистерским советником компенсацию за все испытанные мерзости, оправдывая тем самым дальнейшее существование этих мерзостей на земле»[45]. В своих работах Бердяев очень часто проводит параллель между иудаизмом и марксизмом. И доказывая ложность еврейской религии, он пытается обосновать практическую несостоятельность социализма. Христианство отрицает возможность принудительного уничтожения на земле зла и несправедливости. Иудаизм, напротив, отвергает покорность в перенесении унижений и несправедливости. Именно поэтому, по мысли Бердяева, иудеи не признали в смиренном Христе Мессию, а Христос своей жизнью и смертью отверг «ложное упование еврейского народа на блаженное земное царство»[46]. Евреи – единственный народ, в религии которого есть идея построения своего земного царства. По мнению Бердяева, именно поэтому евреи не получили своего государства, хотя страстно желали этого две тысячи лет. Негативный исторический опыт евреев Бердяев использует для ответа на вопрос, задаваемый много лет оппонентами христианства. Две тысячи лет прошло после пришествия Спасителя и Искупителя мира, но почему, вопреки библейским обещаниям о скором избавлении человечества от зла, страдания, муки людей на земле продолжаются. «Это возражение против христианства, - пишет Бердяев, - типичное возражение ложного еврейского мессианизма, основанного на том, что явление Мессии, Сына Божьего должно было бы осуществить на земле добро и окончательно победить зло, прекратить всякое страдание, всякую муку, всякую тьму и водворить блаженство»[47]. По сути дела, автор здесь не дает содержательного ответа, а лишь уходит от вопроса. Много позже, к концу жизни, Бердяев признает все же, что христианство не оправдало надежд человечества. Согласно Бердяеву, на историческом христианстве и христианах, не исполнивших своего долга, лежит ответственность за революцию в России и за духоборческие тенденции в мире. Коммунизм, по мнению философа, есть выражение кризиса христианства и напоминание о неисполненном христианском долге[48]. Несмотря на такую критическую оценку христианства, автор в понимании истории, по существу, не выходит за рамки классической христианской концепции исторического процесса. История, по Бердяеву, носит трагический характер из-за несовершенства, испорченности человеческой природы. Изменение сущности исторического процесса предполагает изменения человеческой сущности посредством единения, воссоединения человека с Богом. А это возможно лишь в другом (небесном) мире, где уже нет истории, а есть вечное блаженство.

Как и в христианской теологии истории, у Бердяева присутствует идея провиденциализма с традиционной для религиозного мировоззрения аргументацией. Однако у Бердяева понимание Бога заметно отличается от традиционной теологии истории. «Наиболее неприемлемо для меня, - указывает философ, – чувство Бога как силы, как всемогущества власти: Бог никакой власти не имеет. Он имеет меньше власти, чем полицейский»[49].Тем не менее, по Бердяеву, изменить ход исторических событий не только невозможно, но и небезопасно. Обосновывая эту мысль, Бердяев приводит абсурдный и избитый тезис отцов церкви – евреи, не приняв Христа, распяли его и поэтому стали народом распинаемым, рассеянным по всему свету. Иначе, Бердяев повторяет старый теологический, подмеченный еще Марксом, предрассудок, будто еврейство существует как подтверждение божеского проклятия, как наглядное свидетельство христианского откровения[50]. Еще Вольтер высмеял подобные предрассудки религиозных историков. Критикуя епископа Ж.Б. Боссюэ, автора «Рассуждения о всемирной истории» (1681), Вольтер отмечал: «Можно подумать, что он писал с единственной целью доказать, будто все творилось в мире ради иудейского народа. Если Бог отдал владычество над Азией вавилонянам, то исключительно для того, чтобы наказать иудеев; если он сделал царем Кира, то единственно для того, чтобы им отомстить, и если, наконец, он послал римлян, то опять-таки для того, чтобы покорять иудеев»[51].

Евреи, по Бердяеву, были божьим народом, и Христос явился в нем. После смерти Христа Бог отвернулся от них, и евреи перестали быть народом божьим. Но без него нет истории, есть одна трагедия. Поэтому после смерти и вознесения Христа история перемещается с Востока на Запад. Как отмечал Маркс, «для теолога всемирно-историческое значение еврейства должно было прекратиться в час рождения Христианства»[52]. Бердяев, хотя субъективно и дистанцируется от теологии, но все же видит мир глазами теолога, отождествляя религиозную сущность евреев с исторической сущностью еврейского народа. По его мнению, с возникновением христианства ареной исторического процесса становится христианский мир. Последний объединяет и Запад, и Восток, в связи с чем исторический процесс приобретает всеобщий характер: «Всемирная история единого человечества началась с этого объединения Востока и Запада. Христианство есть результат исторической встречи культур двух миров Запада и Востока, двух великих истоков всемирной истории»[53]. Такое видение истоков христианства не мешает автору занимать позиции европоцентризма в понимании исторического процесса. По его мнению, центр тяжести исторического процесса перемещается по солнцу с Востока на Запад: «Христианство вносит динамизм в жизнь западных народов. Восток уходит внутрь и сходит с арены всемирной истории»[54]. С точки зрения Бердяева, нехристианские народы Востока не входят в поток всемирной истории. Ограничивая исторический процесс рамками христианской Европы, автор, по существу, отрицает единый, всеобщий характер истории, т. е. противоречит сам себе. Можно сказать, что и здесь Бердяев смотрит на историю глазами теолога. Иначе говоря, Бердяев-христианин взял верх над Бердяевым-философом.

Согласно Бердяеву, избранный народ в христианстве есть церковный народ[55]. Поэтому христианская история по своему духу и смыслу имеет всеобщий характер, ибо спасается не один богоизбранный народ, а все человечество, в том числе и народ еврейский. Отсюда и вывод автора: «Окончательное разрешение еврейского вопроса возможно лишь в плане эсхатологическом. Это и будет разрешение судьбы всемирной истории в последнем акте борьбы Христа и антихриста»[56]. Данное умозаключение Бердяева напоминает в некоторой степени выводы молодого Маркса относительно эмансипации евреев. У Маркса эмансипация евреев не есть самостоятельная историческая проблема, а составляющая общей задачи освобождения человечества[57]. Можно предположить, что приведенные мысли Бердяева навеяны влиянием работ молодого Маркса. Но если у Бердяева условием решения этой задачи является всеобщая христианизация человечества, то у Маркса – ниспровержение всех «тех отношений, в которых человек является униженным, порабощенным, беспомощным, презренным существом»[58]. Словом, по Марксу, необходимо упразднение той бесчеловечной жизненной практики, которая и делает возможным существование христианства, как и любой другой религии[59]. Но именно это противоречило мировоззрению Бердяева. Как представляется, его антимарксизм проявляется не столько в отрицании материалистического метода в истории, который он высоко оценивал[60], сколько в неприятии практической, социальной ориентированности этой теории. Такое отношение Бердяева к марксизму ощущается во многих важных моментах его исторической концепции. Так, если у Маркса освобождение человечества зависит от самих людей и требует каждодневной активной деятельности по преобразованию мира для создания условий достойной жизни человека, то у Бердяева (как в целом в христианской концепции истории) спасение людей, по сути, не зависит от самих людей и переносится на неопределенное будущее. У Маркса предпосылкой освобождения человека является развитие и объективизация его сущностных сил посредством изменения условий, в которых живет человек. У Бердяева предпосылкой спасения человека является максимальная субъективизация и индивидуализация духовной сущности универсума, что возможно в ином небесном мире. Наконец, у Маркса только лишь земная жизнь человека, в отличие от иллюзорной небесной, имеет смысл, поскольку именно здесь в деятельном бытии человека происходит развитие его родовой и индивидуальной сущности. У Бердяева человек изначально греховен. Его сущность в истории не изменяется, и потому исторический процесс, трактуемый как трагедия, сам по себе лишен смысла. Исторический процесс, по мнению автора, имеет смысл постольку, поскольку ожидается переход земной истории в небесную с одновременной трансформацией человеческой сущности в богочеловеческую. «История лишь в том случае имеет смысл, - пишет Бердяев, - если будет конец истории, если будет в конце воскресение»[61]. Смысл истории в искуплении греха и возвращения творения к Творцу, свободном воссоединении всех и всего с Богом, освобождении всего, что пребывает в сфере бытия…»[62]. Иначе, в противоположность Марксу, смысл истории из сферы земного бытия Бердяев переносит в сферу небесного инобытия. Поэтому Бердяев так же, как и С. Булгаков, С. Франк и многие другие русские религиозные философы, резко критически относился к марксовой теории социального прогресса[63]. Марксовой теории исторического оптимизма Бердяев противопоставляет концепцию исторического пессимизма. Понимание смысла исторического процесса как трагедии, вероятно, было обусловлено осмыслением философом собственной судьбы. Похоже, в своем творчестве Бердяев реализовал отстаиваемый им метод сознательно субъективного философствования. «Слишком сильно у меня было чувство зла и падшести мира, слишком остро было чувство конфликта личности и мирового целого», - признает русский философ[64]. Можно, видимо, согласиться с мнением В. Свинцова, что Бердяев – самый трагический философ эпохи, подобно тому, как Достоевский – ее трагический художник[65]. Симптоматично, что сам Бердяев не скрывал своей духовной близости с великим русским писателем.

§2. Проблема свободы и творчества в философии истории Н. Бердяева

В творчестве Бердяева большое место занимает проблема свободы. Здесь чувствуется влияние Августина и Якоба Беме. У последнего он, видимо, заимствовал также идею богочеловека. Как и Августин, Бердяев полагает, что история человечества началась со зла. Но само зло стало возможно благодаря свободе человека. «Если бы не было свободы, не стало бы и истории», - отмечает философ. И почти в духе Гегеля добавляет: «Свобода есть метафизическая первооснова истории»[66].

В понимании роли свободы в истории Бердяев значительно радикальнее своих предшественников. Если согласно последним, свобода дарована человеку Богом, то, по Бердяеву, свобода свойственна человеку изначально. «Я пришел к неизбежности допустить существование несотворенной свободы, что, в сущности, означает признание тайны, не допускающей рационализации», - пишет Бердяев[67]. «… У Беме первичная свобода находится в Боге, у меня вне Бога»[68]. Мысль о несотворенной первичной свободе человека Бердяев проводит во многих своих работах[69]. Но почему свобода человека «первее» Бога, если сам человек есть его творение? Свобода – экзистенциальный признак человека. Без свободы невозможна деятельность человека, невозможно его существование. Вероятно, учитывая это, Бердяев, вопреки своим исходным религиозным принципам, отрицает тварность свободы, обосновывая это тем, что если человек был бы наделен Богом свободой, то он был бы свободен. Но признание существования свободы до Бога и до человека – это нонсенс, ибо свобода имеет смысл лишь в контексте бытия человека, точно так же, как и Бог. Бог сотворил человека в той же мере, в какой человек сотворил себе Бога. Без человека существование Бога лишено смысла[70]. Соответственно, и свобода без человека (и Бога) – это ничто. Отсюда и парадоксальная мысль философа о «вкорененности» нетварной свободы в ничто[71]. По мнению Бердяева, первичная свобода человека имеет исключительно иррациональный характер. Отсюда и возможность возникновения зла в мире: «…История мира началась со свободы, со свободы зла. Таково было зачатие великого исторического процесса»[72]. Подобная трактовка свободы сближает Бердяева с Достоевским, которому он симпатизировал. Согласно последнему, иррациональность и сверхиррациональность образуют самое существо свободы, а всякая рациональная идея, основанная на порядке и на государственном регулировании, ведет к подавлению свободы[73]. Иначе, свобода, по Достоевскому, – это исключительно иррациональное явление, и иной она быть не может. Сходные мысли высказывал и известный русский философ С. Л. Франк, по мнению которого «принципиальная непредсказуемость человека, в том числе и для самого себя», является выражением свободы личности[74].

В последние годы в связи с «модой» на русских религиозных мыслителей и третированием рационализма идеи об иррациональной природе свободы получают новую жизнь. Так, согласно В. Шаповалову, «свобода человеческой личности не дается ей обществом, а принадлежит человеку в силу его природы как его органическое право. Идея о внерациональности свободы является, таким образом, развитием и существенным дополнением теории естественных прав»[75]. По мнению автора, общество, «если оно не тоталитарно, должно признавать свободу человека, его право на свободное распоряжение самим собой – а для этого надо признать не только рациональную, но и внерациональную сторону»[76].

Безусловно, в жизнедеятельности человека присутствуют элементы иррационального. Но сводить свободу к иррациональному волению индивида означает биологизировать и свободу, и природу человека[77]. В этом позиция В. Шаповалова совпадает с точкой зрения Ф. Достоевского и С. Франка. Но не это главное. Трактовка свободы как актуализации иррационального воления и, более того, требование от общества (если, конечно, «оно не тоталитарно») признания такой свободы в качестве «естественного права личности» означает признание права человека на принципиально непредсказуемое поведение и мышление. Нетрудно представить себе такое «демократическое» общество, состоящее из невменяемых анархистов. Вряд ли философ, защищающий право личности на иррациональную свободу (и поведение), пожелал бы жить среди таких людей. Как свидетельствует действительность, особенно современная российская, непредсказуемое поведение человека оказывается очень часто девиантным, асоциальным и представляет собой скорее постоянный источник зла, нежели социального прогресса.

Концепция иррациональной свободы Бердяева сформулирована на основе идей Августина. Представляется, что позиции этих философов в понимании роли иррациональной свободы в человеческом бытии заметно отличаются от точки зрения Достоевского, Франка и процитированного нами Шаповалова. Если первые в своих концепциях пытаются объяснить возникновение и существование зла в истории, то последние, обосновывая и защищая человеческую безответственность[78], по сути дела занимаются апологией зла.

В концепции Бердяева Бог не только не хочет, но и не может ограничить свободу человека. Такое понимание роли и возможностей Бога определяет особенность взглядов Бердяева на значение человеческого фактора в истории. Насколько ограничивается поле деятельности Бога, настолько же возрастает роль человека в историческом процессе. Поскольку первоначальная свобода не контролируется Богом, то именно на человека ложится вся ответственность за проникновение зла в мир. Возникновение зла в мире, по мнению философа, есть отпадение от Бога, есть ложно понятая свобода. Истинно истолкованная свобода – это возможность общения с Богом, это свобода в Боге.

Свобода в теории Бердяева носит динамичный характер. Она в процессе истории трансформируется от первоначальной иррациональной свободы до свободы в Боге. Бог есть свобода и дает свободу[79]. В этом контексте истинное осмысление Бога есть постижение Бога, есть воссоединение с Богом, есть свобода в Боге и, следовательно, изменение сущности человека. Но это означает конец земной истории и невозможность возникновения зла. Повторяя известную мысль Августина, Бердяев заключает: «Если начальным в мировой истории была свобода выбора добра и зла, то конечным будет свобода утверждения добра…»[80]. Таким образом, земная история, по Бердяеву, завершается трансформацией свободы, означающей переход человечества от ложно понятой свободы к свободе истинной. Поскольку этот переход сопряжен с изменением самой сущности человека, то возникновение зла теперь уже оказывается принципиально невозможным.

Свобода в концепции Бердяева увязывается с таким важным свойством человека, как творчество. Свобода и творчество выступают у философа в качестве экзистенциальных признаков человека. Проблема творчества выводится из двух посылок: идеи богочеловека и идеи изначальной свободы человека. «Идея Бога, - отмечает писатель, - есть величайшая человеческая идея. Человек ждет рождения в нем Бога. Бог ждет в нем рождения человека. На этой глубине должен быть поставлен вопрос творчества»[81]. Идею Бога о человеке и идею человека о Боге Бердяев рассматривает как тождественные. Выражением этого тождества, по мысли автора, является идея Богочеловечества. Эту идею Бердяев использует для объяснения способности человека к творчеству.

Творчество, по мнению Бердяева, есть создание нового, небывалого в мире, есть превращение ничего во что-то, небытия в бытие[82]. Поэтому творчество невозможно в сфере бытия, поскольку здесь новое не может возникнуть. Творчество возможно только из ничто, из «первичной», «домирной», «добытийственной» свободы. В этой связи тайна творчества есть тайна свободы. Размышляя о творчестве, Бердяев пишет: «Творчество есть величайшая тайна жизни, тайна явления нового небывшего, ни из чего, не выводимого, ни из чего не рождающегося»[83]. Отвергая саму возможность возникновения нового в эволюционном процессе, автор ищет разгадку тайны творчества в библейско-христианском мифе о творении мира Богом: «Бог сотворил мир из ничего, то есть свободно и из свободы, … творчество в мире потому только и возможно, что мир сотворен, что есть Творец. И человек, сотворенный Творцом по его образцу и подобию, есть также творец и призван к творчеству»[84]. Этим автор объясняет способность человека к самосовершенствованию и его особую роль в природе. Человек, согласно Бердяеву, «есть существо недовольное самим собой, способное себя перерастать. Самый факт существования человека есть разрыв в природном мире и свидетельствует о том, что природа не может быть самодостаточной и покоится на бытии сверхприродном»[85].

§3. Учение о человеке. Человек в историческом процессе

Концепция творчества у Бердяева непосредственно связана с учением о человеке. В человеке философ различает индивида и личность. Индивид, по Бердяеву, есть элемент («часть») вида. Индивид порожден биологическим родовым процессом, он рождается и умирает, в то время как личность не рождается, она творится Богом. «Личность, - пишет Бердяев, - и есть образ и подобие Божье в человеке и потому она возвышается над природной жизнью»[86]. Индивид соотносится с родом. Он предполагает существование рода. Он смертен, как смертен род. Личность же, как полагает Бердяев, соотносится с обществом. Она предполагает существование других личностей и общества личностей. Личность, в отличие от рода, бессмертна. При такой трактовке человека получается, что род обладает биологической сущностью, а общество, как совокупность личностей, – духовной. Человеческий род и человеческое общество, таким образом, отрываются друг от друга и оказываются противоположностями. «Сложность человека, - пишет Бердяев, - в том, что он есть и индивидуум, часть рода, и личность – духовное существо»[87]. Подобная модель человека, как представляется, лишает человека внутренней целостности. Несмотря на утверждение философа о том, что человек – и индивид, и личность, фактически же он (человек) оказывается механическим сложением двух противоположных и никак не связанных друг с другом феноменов: природного и божественного. Можно согласиться с В. Зеньковским, который, критикуя идентичную, «имперсоналистическую», по его определению, концепцию С. Франка, указывает, что при таком понимании человека в сущности человека нет ничего от него самого[88].

Индивид, по Бердяеву, – от рода, от природы; личность – от Бога. Творчество производно от Бога и потому оно свойство исключительно личности, а не индивида. Человек как целостное существо также не способен к творчеству. Только в сфере личностного бытия человек, является внеприродным существом, и как таковой, он прерывает природный мир. Именно в личностной ипостаси происходит перерастание человеком самого себя, именно здесь происходит саморазвитие человека в историческом процессе. В то же время на индивидном уровне человек не изменяется, как и не изменяется род. Такое эклектически-метафизическое понимание индивида и личности определяется исходной дуалистической идеей Богочеловека. «Индивид есть категория натуралистически биологическая», - отмечает Бердяев. «Личность же есть категория религиозно-духовная»[89]. «…Существование личности предполагает существование Бога»[90]. Таким образом, по Бердяеву, человек одновременно принадлежит и царству Бога, и царству Кесаря. И во власти человека не перепутать законы того и другого. В этой связи главную ошибку коммунизма Бердяев видит в извращении диалектики земного и небесного, «Божьего и Кесаревого». Только пресоналистический социализм – так называет Бердяев свое учение – в состоянии правильно отразить диалектику двух этих царств.

«Религиозно-духовная» трактовка личности в концепции Бердяева связана с обожествлением им творчества человека. Как существо богоподобное, принадлежащее царству свободы, человек, по Бердяеву, призван раскрывать свою творческую мощь. Творчество человека предполагает три элемента: изначально существующую несотворенную свободу, без чего невозможно творение нового; сотворенный мир, в котором и совершается творческий акт, и дар божий, определяющий назначение человека. Согласно Бердяеву, сотворив мир, осуществив творческий акт, Бог-Творец наделил человека даром творчества и ждет от него ответного творческого акта. «От Бога исходит зов, - пишет Бердяев, - чтобы человек совершил творческий акт, осуществил свое призвание и Бог нуждается в ответе на свой зов»[91]. Важность человеческого творчества, по Бердяеву, заключается не только в том, что это ответ на зов Бога-Творца, но и в том, что «без этого дерзновения откровение Богочеловечества лишается смысла»[92]. Поскольку творчество есть ответ человека на зов Бога, то историю можно рассматривать как богочеловеческий процесс «творческого диалога» Бога и человека, человека и Бога.

По мнению Бердяева, творческий акт человека хотя и не может обойтись без мировой реальности, но и не определяется целиком бытием, ибо творчество всегда есть новизна, недетерминированная внешним миром. Это и есть тот изначальный элемент свободы, без которого творчество невозможно. Трактуя творчество исключительно в религиозном духе, Бердяев пишет: «Творчество для меня не столько оформление в конечном, в творческом продукте, сколько раскрытие бесконечности, полет в бесконечность, не объективация, а трансцендирование»[93]. Поскольку творчество направлено на «новую жизнь», «новое бытие» и «новую землю», оно выступает как продолжение миротворения: «Продолжение и завершение миротворения есть дело богочеловеческое. Божье дело с человеком, человеческое с Богом»[94].

Верный исходному дуалистическому принципу Богочеловека, Бердяев и здесь выделяет две разновидности творчества: реалистическое и символическое. При этом автор вкладывает в эти понятия значения, противоположные этимологии указанных слов. Под реалистическим творчеством Бердяев понимает такое творчество, которое было бы преображением мира, концом этого мира. «Творческий акт есть акт эсхатологический, он обращен к концу мира»[95]. Такое творчество человека, по мнению автора, способствует приходу Царства Божьего. Поэтому Бердяев против традиционных религиозных учений, в которых проповедуется смиренность и выжидательная пассивность человека: «Чтобы заслужить бессмертие, нужно жить, а не умирать: нужно на земле в земной человеческой истории совершить дело спасения, нужно связать себя с историей вселенной»[96].

Однако в условиях греховного, падшего мира творческий акт, по Бердяеву, тяжелеет, притягивается вниз, заземляется, подчиняясь необходимому заказу, создает не новую жизнь, а предметы культуры большего и меньшего совершенства. Это, согласно философу, есть творчество символическое, дающее лишь знаки реального преображения[97]. Соглашаясь с тем, что человечество должно пройти через творчество культуры и цивилизации, Бердяев в то же время явно негативно относится к символическому творчеству. Причин для такого отношения несколько. Во-первых, объективизация творческого порыва в природном материале всегда приводит к несоответствию творческого замысла и конкретного результата творчества. Это порождает отчуждение человека от продуктов творчества. Отсюда, по мнению автора, и трагизм творчества культуры. Во-вторых, творчество культуры способно породить у человека чувство самодостаточности. Самообожествление человека приводит к ослаблению и растрате творческих сил. Оно означает глубокий кризис личности, разложение человеческого образа. «Укрепление творчества, - пишет Бердяев, - связано с раскрытием в человеке глубинного, сверхчеловеческого божественного начала. Когда человек отрывается от этого божественного начала, когда он закрывает в себе доступ к нему и ему доступ к себе, тогда он колеблет в себе человеческий образ, тогда делается он все более и более бессодержательным»[98]. И далее: «Для того, чтобы человек до конца утвердил себя и не утерял источника и цели своего творчества, он должен утверждать не только себя, но и Бога. Он должен утверждать в себе образ Божий»[99]. Поэтому, с точки зрения Бердяева, единственно приемлемым, видимо, является творчество реалистическое: «…Под творчеством я все время понимаю не создание культурных продуктов, а потрясение и подъем всего человеческого существа, направленного к высшей жизни, к новому бытию»[100]. Иначе творчество, которому Бердяев отводит большую значимость в историческом процессе, понимается им как средство постижения и углубления в индивиде божественного начала. По Бердяеву, земная история должна завершиться Царством Божьим, а наступление последнего зависит от духовных усилий каждого индивида по изменению своего внутреннего нравственного мира. Словом, исторический процесс персонифицирован, поэтому не только человек находится в историческом, но и историческое находится в человеке. Нельзя историю рассматривать вне человека и нечеловечески[101].

Концепция творчества Бердяева, как представляется, является философско-религиозной рефлексией особенностей национальной психологии русского человека (или, как модно сейчас говорить, русской ментальности), в которой он хорошо разбирался. Для русского человека свойственна заниженная самооценка и обусловленные такой самооценкой самоказнь, самоедство и другие подобные страдания[102]. Осознание несоответствия, колоссальной разницы между идеалом, который ассоциируется у верующего с Божеством, и реальностью, связанной с заниженной самооценкой человека, вызывает у последнего потрясение и страдание. Интересны в этом плане соображения Ф. Достоевского: «Христос был вековечный от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек. Между тем после появления Христа как идеала человека во плоти, стало ясно как день, что высочайшее, последнее развитие личности именно и должно дойти до того (в самом конце развития, в самом пункте достижения цели), чтобы человек нашел, сознал и всей силой природы убедился, что высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего Я – это как бы уничтожить это Я, отдать его целиком и каждому безраздельно и беззаветно. <…> Итак, человек стремится на земле к идеалу, противоположному его натуре»[103]. Согласно Достоевскому, когда человек чувствует разницу между собой и идеалом и не может преодолеть эту противоположность, он страдает и называет свое состояние грехом[104]. Творческий акт, по Бердяеву, это внутренний порыв на преодоление пропасти между идеалом и реальностью, божеством и индивидом, за счет углубления существующего в человеке божественного начала. Если материалистически осмыслить философию творчества Бердяева, то в ней можно обнаружить две рациональные идеи, сформулированные еще в XIX в. в рамках марксизма. Первая – это проблема преодоления в историческом процессе самоотчуждения человека, вторая – развитие в историческом процессе сущностных сил человека. Как было показано Фейербахом, а затем и Марксом, Бог есть персонифицированное бытие отчужденных от человека его сущностных сил. В этом контексте задача человечества по преодолению различий между Богом и индивидом, поставленная в философии Достоевского и Бердяева, это есть проблема преодоления отчужденности человека от своих сущностных сил. Решение этой задачи требует разрешения и второй проблемы, а именно – преодоления природной ограниченности человека посредством всестороннего развития его сущностных сил. Условием для этого может быть превращение человека из средства в цель исторического процесса. Только в этом случае может успешно преодолеваться противоречие между актуальной природной ограниченностью конкретно-исторического индивида и потенциальной универсальностью природы человека как родового существа. В терминологии Бердяева это вопрос о преодолении противоположности между природным и Божественным началами в человеке. Очевидно, что преодолеть эту противоположность на основе трансцендентного иррационального акта, как трактует творчество Бердяев, возможно лишь в рамках иллюзорного, религиозного сознания, а не реальной действительности.

Дата добавления: 2015-07-20