Основные направления развития философии Нового времени.

Особенностью новой философии является то, что все предельные вопросы рассматриваются здесь, в непосредственном отношении к самому человеку. Это определило связь основных разделов философского знания, таких как гносеология, социология, этика, эстетика и т.д. с антропологией. Первоначально это находит свое начало в познании мира силами человеческого духа. При этом на передний план выдвигается проблема источника познания. Философия нового времени ставит антиномию: рациональная и эмоциональная, ставит в центр своих философских построений. Систематические попытки отметить на эти вопросы антиномия распределились по трем основным направлениям: эмпиризм – опыт от греческого; сенсуализм – от лат. чувственный, чувственность восприятия; рационализм – от лат. рациу - ум, разумный.

19. Немецкая классическая философия: общая характеристика, представители.

Немецкая классическая философия - это значительнейший этап в развитии философской мысли и культуры человечества. Она представлена философским творчеством Иммануила Канта (1724-1804), Иоганна Готлиба Фихте (1762- 1814), Фридриха Вильгельма Шеллинга (1775-1854), Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770- 1831), Людвига Андреаса Фейербаха (1804- 1872).

Каждый из названных философов создал свою философскую систему, отличающуюся богатством идей и концепций. Вместе с тем немецкая классическая философия представляет собой единое духовное образование, которое характеризуется следующими общими чертами:

1. Своеобразным пониманием роли философии в истории человечества, в развитии мировой культуры. Классические немецкие философы полагали, что философия призвана быть критической совестью культуры, "конфронтирующим сознанием", "усмехающимся над действительностью", "душой" культуры.

2. Исследовались не только человеческая история, но и человеческая сущность. У Канта человек рассматривается как нравственное существо. Фихте подчеркивает активность, действенность сознания и самосознания человека, рассматривает устройство человеческой жизни согласно требованиям разума. Шеллинг ставит задачу показать взаимосвязь объективного и субъективного. Гегель расширяет границы активности самосознания и индивидуального сознания: самосознание индивида у него соотносится не только с внешними предметами, но и с другими самосознаниями, из чего возникают различные общественные формы. Он глубоко исследует различные формы общественного сознания. Фейербах создает новую форму материализма - антропологический материализм, в центре которого стоит реально существующий человек, который является субъектом для себя и объектом для другого человека. Для Фейербаха единственными реальными вещами являются природа и человек как часть природы.

3. Все представители классической немецкой философии относились к философии как к специальной системе философских дисциплин, категорий, идей. И. Кант, например, выделяет в качестве философских дисциплин, прежде всего, гносеологию и этику. Шеллинг - натурфилософию, онтологию. Фихте, считая философию "наукоучением", видел в ней и такие разделы, как онтологический, гносеологический, социально-политический. Гегель создал широкую систему философских знаний, в которую вошли философия природы, логика, философия истории, история философии, философия права, философия морали, философия религии, философия государства, философия развития индивидуального сознания и др. Фейербах рассматривал онтологические, гносеологические и этические проблемы, а также философские проблемы истории и религии.

4. Классическая немецкая философия разрабатывает целостную концепцию диалектики.

Кантовская диалектика - это диалектика границ и возможностей человеческого познания: чувств, рассудка и человеческого разума.

Диалектика Фихте сводится к исследованию творческой активности Я, к взаимодействию Я и не-Я как противоположностей, на основе борьбы которых происходит развитие самосознания человека. Шеллинг переносит на природу разработанные Фихте принципы диалектического развития. Природа у него - становящийся, развивающийся дух.

Великим диалектиком является Гегель, который представил развернутую, всестороннюю теорию идеалистической диалектики. Он впервые представил весь естественный, исторический и духовный мир в виде процесса, т.е. исследовал его в беспрерывном движении, изменении, преобразовании и развитии, противоречиях, количественно-качественных и качественно-количественных изменениях, прерывах постепенности, борьбе нового со старым, направленном движении. В логике, философии природы, в истории философии, в эстетике и т.д. - в каждой из этих областей Гегель стремился найти нить развития.

Вся классическая немецкая философия дышит диалектикой. Особо надо сказать о Фейербахе. До последнего времени в советской философии данная Ф. Энгельсом оценка отношения Фейербаха к диалектике Гегеля трактовалась как отрицание Фейербахом всякой диалектики вообще. Однако следует разделить этот вопрос на две части: первое - отношение Фейербаха не к диалектике только, а в целом к философии Гегеля; второе - Фейербах действительно, критикуя гегелевскую систему объективного идеализма, "выплеснул с водой и ребенка", т.е. не понял диалектики Гегеля, ее познавательного значения и исторической роли.

Однако сам Фейербах в своих философских исследованиях диалектики не избегает. Он рассматривает связи явлений, их взаимодействия и изменения, единство противоположностей в развитии явлений (дух и тело, сознание человека и материальная природа). Им предпринята попытка найти взаимосвязь индивидуального и социального. Другое дело, что антропологический материализм не выпускал его из своих "объятий", хотя диалектический подход при рассмотрении явлений не был полностью ему чужд.

5. Классическая немецкая философия подчеркивала роль философии в разработке проблем гуманизма и предприняла попытки осмыслить человеческую жизнедеятельность. Шло это осмысление в разных формах и разными путями, но проблема была поставлена всеми представителями данного направления философской мысли. К социально значимым следует отнести: исследование Кантом всей жизнедеятельности человека как субъекта нравственного сознания, его гражданской свободы, идеального состояния общества и реального общества с непрекращающимся антагонизмом между людьми и т.д.; идеи Фихте о первенстве народа перед государством, рассмотрение роли нравственного сознания в жизнедеятельности человека, социального мира как мира частной собственности, который охраняет государство; гегелевское учение о гражданском обществе, правовом государстве, частной собственности; упование Шеллинга на разум как средство реализации нравственной цели; стремление Фейербаха создать религию любви и гуманистическую этику. Таково своеобразное единство гуманистических устремлений представителей классической немецкой философии.

Можно определенно сказать, что представители классической немецкой философии пошли вслед за просветителями XVIII в. и прежде всего французскими просветителями, провозгласив человека господином природы и духа, утверждая могущество разума, обратившись к идее закономерности исторического процесса. Одновременно они явились и выразителями той социально-экономической, политической и духовной атмосферы, которая их окружала непосредственно, выступала в качестве их собственного бытия: феодальная раздробленность Германии, отсутствие национального единства, ориентация развивающейся буржуазии на различные компромиссы, так как она после Великой французской революции испытывала страх перед любым революционным движением; желание иметь сильную монархическую власть и военную мощь.

Именно этот компромисс находит свое философское обоснование в работах Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля и Фейербаха. И хотя последний является представителем другой мировоззренческой ориентации - материалистической, но и он рассматривает решение социальных проблем на путях реформ, обещая в обществе гражданский мир и спокойствие.

20. Западноевропейская философия XXв.: основные направления и представители.

ХХ век насыщен свершениями, оказавшими влияние на все стороны человеческой цивилизации. Мировые войны, распад колониальной системы, научный и технический рост оказали огромное влияние на духовную сферу общества. В этих условиях возникает множество философских школ, каждая из которых предлагает своё видение проблем человеческого бытия и судеб цивилизации.

Неопозитивизм - возник в 20-х ХХ в на базе позитивизма и эмпириокритицизма. Упрекает традиционную философию в неясности суждений, в усложненности языка, в оперировании неясными понятиями и т.д. Неоднороден. Основной вариант-логический позитивизм-выдвигает идею о необходимости верификации высказываний, претендующих на содержание научного смысла. Представители - Р.Карнап, Л.Витгенштейн.

Постпозитивизм - последсвующее развитие неопоз., модифицированного всвязи с изменениями в научном познании.

Герменевтика - искусство и теория толкования текстов. Текст рассматриваетс как единство грамматики, стиля и содержания и как отношение части к целому (творчеству автора, школы). Зародилась в Др. Греции, Активно начала развиваться в XVIII в. Представители - Ф. Шлейермахер, Х. Гадамер.

Феноменология - одно из ведущих направлений ХХ в. основная тема-взаимодействие сознания, едо и окружающего его мира вещей. Концепция сознания и мира строится на основе концепции интенциональности. Мир раскрывается едо во взаимодействии,- конструировании системы переживаний, посредством которых для едо существует мир. Ведущий представитель - Гуссерль.

Неотомизм - обновлённый томизм. Часть официальной доктрины кат. церкви. Рассматривает новую философию как непрерывную цепь ошибок и заблуждений, и ставит задачей возрождение духа средневековой философии (на примере томизма Ф. Аквинского).

21. Специфика русской философии: характерные черты и особенности.

Первые опыты русского философствования относятся еще к раннекиевской эпохе и принятию христианства на Руси. Источниками ее выступает Евангельское слово и учение христианской церкви. средневековая философия на Руси еще не оформилась как самостоятельная область знания, приоритетным здесь является религиозный и художественный способ философствования. либеральное (П.Анненков, Т.Грановский, К.Кавелин), которое отстаивало догмат о бессмертии души и ратовало за просвещение народа и пропаганду передовых идей; революционно-демократическое (А.Герцен, Н.Огарев,В.Белинский), которое трактовало сущность души с позиций атеизма и материализма, выдвигало идеи революционной борьбы. в России в конце 19 - начале 20 века. В философии космизма можно выделить два различных направления:· религиозно-философское (Н.Федоров, С. Булгаков, П.Флоренский);· методологически-философское (В. Вернадский, А. Чижевский, Н. Умов, К. Циолковский)

22. Соотношение понятий «бытие», «сущее» и «ничто». Учение Гегеля о тождестве бытия и ничто (по работе Г.Ф.В. Гегеля «Наука логики»).

Что означает само слово «бытие»? Этимология в данном случае не

проясняет сути вопроса. Слово «быть» обладает изначальным элементарным смыслом («расти, возрастать», затем — «становиться, быть»),

который невозможноопределить через нечто более общее и значимое.

11е случайно, но мысли Гегеля, понятие бытия — самое пустое и абстрактное, тождественное ничто. Немецкий философ Г. Лотце полагал

и этой связи, что бытие в принципе неопределимо и может лишь переживаться.

Бытие -^ это последнее, о чем еще можно спрашивать. Но последнее никогда не может быть определено. Определять можно, лишь используя в качестве основы что-то другое, что находится позади искомого. Однако за бытием уже ничего не стоит. Так считает другой

немецкий философ — Н. Гартман.

Однако ограничиться констатацией неопределимости бытия явно

недостаточно. Бытие должно иметь позитивное содержание прежде

Rcerd в плане его соотношения с сущим, не-бытием, ничто, а также в

плане его развертывания, становления в наличное, предметное бытие

;ерез качество, количество, меру.

В этом смысле наибольший вклад в учение о бытии внесли два немецких философа XIX и XX вв. — Г.В.Ф. Гегель и М. Хайдеггер.

Наиболее очевидный факт: бытие — не вещь и не предмет. Состояние

бытия передается в языке связкой «есть». Например, эта аудитория

есть. В ней есть свет. Освещенная аудитория в своей вещественно-

предметной реальности — это сущее. Но где в этой аудитории мы найдем

это ее есть? Среди вещей бытия мы никогда не найдем самого бытия.

Но это не значит, что бытия нет и что оно неопределимо. Это лишь

означает, что бытия нет среди вещей и что его невозможно определить

через вещи. Тогда через что же его можно определить?

150, Глава 8. Онтология (учение о бытии)

Хайдеггер полагает, что бытие можно определить прежде всего через время. Бытие выступает как некое присутствие вещи, как здесь сущее и теперь сущее. Присутствие — это нечто присущее, пребывающее

при сущем, позволяющее проявиться сущему. Русский язык прекрасно передает здесь смысл искомого понятия.

В этом плане.бытие и сущее неразделимы. Бытие всегда «бытийст-

вует» в сущем, а сущее «существует» через бытие.

Но при этом бытие и сущее не тождественны, они существенно

различны. Всякое отождествление их является метафизической

ошибкой. Сущее — вещественная, предметная явленность бытия; бы-

тие же — некая причина явленности. По словам Хайдеггера, бытие вы-

водит сущее из потаенности. -ф

И вновь обратимся к многогранному русскому слову «присутствие».

Присутствие — это также и приоткрытое сути. Следовательно, бытие рас-

крывает нам сущность вещи. Сущее может явиться в случайных чертах,

но бытие, которое за ним стоит, содержит в себе сущность этого сущего.

По мысли B.C. Соловьева, бытие может быть постигнуто через от-

- ношение между сущим и сущностью. Бытие — это сущность сущего.

Бытие есть полагание сущего самого по себе. Мы говорим: «Роза крас-

ная» (что значит — «роза есть красная»). Тем самым мы приписываем ро-

зе бытие в его качественно-количественной определенности. При этом

мы имеем в виду, что не мы сами извне сделали эту розу красной, но что

это составляет ее собственное качество, ее природу, или сущность.

Если же человек творит нечто, например выводит новый сорт роз,

то он творит сущее по закону бытия. Он лишь способствует выведению сущего из потаенности.

Связка «есть» («быть»), выражающая в мысли и языке причастность

к бытию, подразумевает не только сущее, но и не существующее, не-

сущее. Например, есть смерть, есть пустота, есть ничто. В этом смысле бытие есть единство сущего и не-сущего, ничто. То, чего нет, вместе с тем и есть. Его нет в смысле сущего, но оно есть в смысле причастности к бытию, например в смысле возможности сущего.

Таким образом, ничто есть, следовательно, оно противоположно не бы-

тию, а сущему. В то же время небытия нет — в силу законк тождества' бы-

тия и мышления. Впервые эту идею выдвинул Парменид, утверждавший,

что небытия нет, так как его невозможно помыслить. Уже сама мысль о не-

бытии, сама понятие «небытие» опровергают смысл небытия как антипода

бытия. Либо небытия нет, либо помысленное небытие перестает быть тако-

вым и становится причастным бытию, хотя и остается не-сущим.

Что же такое ничто? Ничто — это бытие не-сущего или возможность

сущего. Ничто -- это то потаенное, из чего бытие выводит сущее на свет.

Согласно М. Хайдеггеру, ничто открывается человеку не в умозре-

нии, а в фундаментальном настроении тоски или ужасания.

Ничто не отрицает сущего, оно проявляется вместе с ним. Оно по-

казывает, что сущее само по себе случайно, а бытие не случайно, но

необходимо и абсолютно. Ничто высвечивает глубинность и абсолют-

ность бытия, показывает шаткость и временность сущего. Ничто —

)то тот чистый лист, на котором бытие вычерчивает знаки сущего.

Точнее, это сама возможность становления сущего из ничего.

Ничто позволяет ощутить и пережить бытие как некое единство,

лежащее в основе многообразия сущего.

Ничто показывает нам, что сущего могло бы и не быть, но бытие

пребывает и пребудет вечно.

23. Понятие «действительность» и «реальность»: сходства и различия

≪Действительность≫ есть то, что явственно, осязаемо отличается от всего кажущегося, иллюзорного — от фантазий, снов, мечтаний и других явлений ≪субъективного≫ порядка. Действительно то, что прочно утверждено в себе, что в своей неумолимой фактичности противостоит нашим мечтам и желаниям, с чем мы должны считаться для того, чтобы существовать.

Однако действительность дана нам случайно, частично, отрывочно. Она есть как бы отрезок из всеобъемлющей совокупности сущего, часть общей картины мира. В то же время реальность означает некое всеобъемлющее единство. По словам русского философа С.Л. Франка, реальность есть единство бытия и истины. Действительность раскрывает сущее в плане явлений, реальность — в плане сущности.

Различие между действительностью и реальностью лучше всего проиллюстрировать на примере звездного неба. Для астронома, изучающего небесные тела, вид звездного неба, расчерченного на градусы и квадраты, разбитого на отдельные галактики, созвездия, звезды, планеты, есть действительность. Но тот же вид ночного звездного неба с загадочным и прихотливым узором светящихся и мигающих на нем точек, с таинственным молчанием непостижимых небесных пространств, с объемлющим меня благоговением и чувством одиночества и ужасания перед ≪вечным безмолвием этих пространств≫ (Паскаль) — все это, вместе взятое, как нераздельное, всеобъемлющее единство, и есть то, что можно назвать реальностью.

24. Количественные и качественные характеристики бытия: понятия «единое» и «многое», «духовное» и «материальное».

Эти наиболее общие, исходные количественные характеристики бытия позволяют понять смысл творения из ничего, происхождения сущего из НИЧТО.

Бытие раскрывается со стороны своего единства. Бытие как единое есть причина и начало сущего — многого. Благодаря Единому многое становится всеобщим, целостностным, ибо без Единого многое превращалось бы в дурную бесконечность сущего. Единое делает

всякую вещь тем, что она есть, а не иным. По образному сравнению

М. Хайдеггера, единое — это чеканка сущего. Единое изначально. Перефразируя известные евангельские слова, можно было бы сказать: «В начале было Единое...»

Впрочем, такие слова сказаны, только не в Евангелии, а в Ригведе

[Ригведа. 1963. С. 35]—'самом древнем индоарийском памятнике че-

ловечества: Тогда не было ни сущего, ни не-сущего;

Не было ни воздушного пространства, ни неба над ним...

Тогда не было ни смерти, ни бессмертия;

Не было различия между ночью и днем.

Без дуновения само собой дышало Единое,

И ничего, кроме него, не было.

В чем причина перехода Единого во многое? Этот вопрос относит-

ся к числу самых предельных и непостижимых. В Ригведе дается весь-

ма человеческое объяснение причины перехода Единого во многое:

желание Единого, ставшее первым семенем мысли; и уже вслед за

этим развертывается теогония и космогония.

Столь же символическое и сравнительное объяснение мы встреча-

ем у Плотина. Единое, которое есть все и ничто, будучи совершенным,

как бы перелилось через край и, наполнившись самим собою, создало

другое; возникшее же, взирая на самое себя, стало умом.

К этому можно было бы еще добавить, что Единое — изначально,

самодостаточно и самоценно, но само по себе оно абстрактно и бессо-

держательно. Его даже нельзя назвать Единым, ибо Единое становит-

ся Единым только в отношении ко многому. Само же по себе Единое

есть ничто. И для того чтобы наполниться смыслом, оно должно прой-

ти круг становления из абстрактного Единого в конкретное Единое,

обогащенное всей полнотой и опытом сущего, многого.

Каков процесс перехода от Единого ко многому? Протекает ли он

резко, скачкообразно, или носит постепенный, плавный характер?

Можно выделить семь основных ступеней перехода Единого во многое:

1) Единое само по себе, Единое как не-сущее, или сверхсущее. Такое

Единое тождественно НИЧТО. Платон в своем диалоге «Парменид»

показал, что сверхсущее Единое не имеет никаких позитивных опре-

делений. О нем можно сказать, что оно не есть. Оно не имеет частей и

не является целым, так как все это предполагает многое. Оно не име-

ет начала, середины и конца; оно лишено формы; оно не находится ни-

где: ни в другом, ни в самом себе, ибо тогда оно должно соотноситься

с другим как вовне, так и внутри себя. Оно не движется, ибо, двигаясь,

оно изменялось бы или перемещалось, т.е. переставало бы быть Еди-

ным. Но оно и не покоится, т.е. не остается на одном и том же месте,

так как это предполагает отношение Единого к другому: к месту и

пространству. О таком Едином нельзя сказать, что оно было, будет

или есть, так как все эти характеристики времени предполагают дви-

жение, развитие, изменение, что связано с представлением о многом.

Характерно, что эта платоновская характеристика Единого как

сверхсущего была использована религиозными философами в так на-

зываемом апофатическом (отрицательном) богословии. С этой точки

зрения Бог есть скорее то, что он не есть, ибо никакие характеристи-

ки сущего не могут выразить его сущности;

2) Единое как триада, троица. На этой ступени Единое перестает

быть самим собой. Но оно становится не просто другим. Формой его

состояния является триада. Это значит, что всякое саморазличение

представляет собой не раздвоение, а растроение Единого. Например,

пребывание в самом себе — исхождение (эманация) — вввращение к

исходному началу.

Геометрическим символом саморазличения является сфера: исход-

ная, покоящаяся в самой себе точка — выход точки из самой себя (ок-

ружность) — возвращение к исходной точке (замкнутый круг, сфера).

Гносеологическим символом триады является процесс мышления:

сознание — направленность сознания на объект, т.е. выход из самого

себя — осознание объекта, превращение объекта в идеальный образ,

т.е. возвращение к самому себе в снятом, обогащенном виде;

3) Едино-многое. Единое явно превалирует над многим. С чем мож

но сравнить это состояние? С умом. Ум вбирает в себя множество объ

ектов, вещей, оставаясь самим собой, единым. В уме можно держат).

множество вещей именно благодаря единству сознания.

Речь здесь идет, естественно, о космическом Уме, бледной копиел

которого является ум человеческий. Космический Ум, или Нус (nus -

древнегреч.), — это Единое, которое держит в поле восприятия, упоря

дочивает, космизирует все многообразие сущего;

4) Единое и многое. Союз «и» подчеркивает здесь меньшую взаимо

связь Единого со многим и более опосредованное влияние Единого н

многое. Образом Единого и многого можно считать душу, оживотво

ряющую материальное тело. Благодаря душе множество органов вое

принимаются как единый, целостный организм. На этой ступени MI;

имеем космическую, или мировую, Душу, оформляющую мир как ор

ганическое целое;

5) много-Единое. Здесь начинает уже доминировать многое, сущее

но оно пока еще находится в неразрывной связи с Единым и не можс i

мыслиться без него. Это ступень жизни: отдельного тела, обладают!

го индивидуальной душой;

6) многое и Единое — торжество сущего, неорганическая материя,

выступающая со стороны множества случайных форм, их раздроблен-

ности и распыленности. Единое выступает здесь как изначальная це-

лостность бытия, как материальное единство мира. Требуется немалая

духовная проницательность, чтобы увидеть здесь Единое во многом;

7) многое само по себе. Как Единое само по себе есть ничто, так и

многое само по себе есть бытие в возможности, которое становится су-

щим, т.е. конкретно многим, только в единстве с Единым.

Человек как микрокосм вмещает в себя и выражает собой все сту-

пени перехода Единого во многое (не считая двух первых и послед-

ней): ум — душа — жизнь — тело.

Духовное есть единое во многом. Материальное — многое в еди-

юм. Духовное не есть единое само по себе, ибо единое само по себе

сть ничто. Также и материальное не есть многое само по-себе, ибо

многое само по себе есть чистая возможность сущего. Следовательно,

(уховное и материальное — это два единосущных момента «единого», «бытия-сущего»; и как единое не существует без многого, а

многое без единого, так и духовное не существует без материального,

и материальное без духовного.

Неразрывное единство духовного и материального можно проил-

иллюстрировать на примере соотношения пара и льда. Эти столь разные

субстанции, аналогичные невещественно духовному и вещественно

ттериальному, являются лишь различными состояниями единого-

многого. Они единосущи и переходят друг в друга. Пар при охлажде-

нии становится льдом. Лед при нагревании превращается в пар. Образно говоря, материя есть кристаллизовавшийся дух, а дух — разреженная, тонкая материя.

То, что дух не существует без материи (без материального носите-;

ля), — это истина, хорошо известная из современного естествознания и,|

не требующая специальных разъяснений. Но что означает противопо-;

ложное утверждение: материальное не существует без духовного? В от-

ношении живых форм сущего это вполне понятно, но как быть с неживой

природой? Скажем, вот этот стол, или вот этот камень, или в От это небес-

ное тело. Материальное начало в них налицо. Но где здесь духовное?

Трудность связана с тем, как мы понимаем дух, какой смысл мы

вкладываем в это слово.

Если под духом понимать только сознание, мышление как продукт;

высокоорганизованной материи, то тогда мир предметов предстанет

для нас чисто материальным миром и положение о том, что матери-

альное не существует без духовного, окажется религиозно-идеалисти-1

ческим трюизмом.

Не является ли, однако, духовное чем-то более глубоким и целост-

ным, органическим, чем просто индивидуальное или общественное

сознание?

Возьмем, например, стол. Для нас он выступает прежде всего со

своей материально-вещественной, неодушевленной стороны. Но сам

образ, проект стола был когда-то в голове у ремесленника. Бытие сто-

ла определяется его назначением, целью. Все это — проявление духов-

ного начала. Можно возразить, что стол относится к миру человечес-\

ких предметов, созданных на основе своих духовных прототипов,]

идеальных замыслов и проектов человека. Но как быть с миром ос-1

тальной природы? За ответом обратимся к Аристотелю. Аристотель:

показал, что бытие любой вещи определяется четырьмя причинами,

или началами:

1) материальной причиной: то, из чего создано;»

2) формальной причиной: то, как создано (по какому образцу или

по какой форме);

3) действующей причиной: то, в силу чего создано (с помощью ка-

ких усилий, действий);

4) целевой причиной: то, ради чего создано (с какой целью).

Материальная сторона бытия определяется первой причиной, духов-

ная — тремя последующими, которые могут быть сведены ко второй

формальной, ибо в самой форме уже изначально заложены как характер

создания, возникновения, становления вещи, так и ее цель, назначение.

Вопрос 53, 157

Согласно Аристотелю, бытие единичной вещи, сущее возможно лишь

как единство материи и формы, материального и духовного. Причем

формальная причина, духовное начало той или иной вещи может высту-

пать не только в качестве ее индивидуального прообраза (что характерно

для человеческого духа), но и, например, в качестве структурной упоря-

доченности, оформленности (что характерно для природы в целом).

Степень этой оформленности, или «духовности», сущего неравно-

мерна и зависит от глубины проникновения единого во многое. На-

пример, стоики выделяли четыре уровня такого проникновения и, со-

ответственно, четыре ступени духа — пневмы:

1) материальное единство неорганических тел, космос как единое упо-

рядоченное целое. В этом смысле хаос есть не-сущее, ничто или возмож-

ность сущего. Это — материя сама по себе, лишенная духовного начала;

2) природа, physis, вызывающая рост растений;

3) животная душа, psyche;

4) разум, logos.

Если для европейской философии и естествознания Нового времени

свойственно отождествлять духовное с четвертой ступенью (разумом-

логосом), то античные мудрецы мыслили шире и глубже, рассматривая

человеческий дух всего лишь как частный случай мирового духа в целом,.

Их заслугой является то, что они не очеловечивали и не обожествляли

дух, что стало характерным как раз для новой философии. Нет необходи-

мости считать, что носителем духа обязательно должен быть субъект, лич-

ность — человек или Бог. Духовное есть просто качественное оформление

сущего. Мир потому и познаваем, что дух свидетельствует о духе.

25. Диалектика единого и многого как центральная проблема онтологии. Характеристика единого в диалоге Платона «Парменид».

Перед Платоном стоит антиномия. Тезис ее сформулирован элеатами: истинно то, что тождественно самому себе, а тождественное себе не может не изменяться, ни возникать и исчезать, ни двигаться, ни члениться на части - оно может только быть и быть тождественным себе. Тезис элеатов, если его выразить формально - логически, свелся бы следовательно, к закону тождества: А есть А.

Платон полностью согласен с элеатами в том, что без наличия чего-то самотождественного (т.е., иначе говоря без принципа тождества) невозможно никакое познание. "...Не допуская постоянно тождественной себе идеи каждой из существующих вещей, он (человек) не найдет, куда направить свою мысль, и тем самым уничтожит всякую возможность рассуждения" (1).

Но тут возникает другое соображение - антитезис, сформулированный софистами: то, что в состоянии познать человек, не может быть тождественно самому себе, ибо самотождественного - это то, что отнесено только к себе самому, а то, что мы называем познанием, есть отнесение познаваемого к субъекту познания. Значит, для того чтобы предмет был познаваемым, нужно, чтобы он был отнесен не к самому себе, а к познающему субъекту (2). Если выразить эту мысль на языке Платона, то надо сказать: то, что может быть познано, есть всегда другое (а не тождественное).

С наибольшей полнотой эта проблема рассмотрена в диалоге "Парменид", Не случайно эта проблема является вершиной логической мысли Платона. Форма, в какой Платон рассматривает этот вопрос, сама по себе очень интересна. Он строит свое рассуждение по тому же принципу, по какому строится косвенное доказательство в "Началах" Евклида, а именно: он принимает определенное допущение и показывает, какие выводы следуют из этого допущения.

Гипотеза I. "Если есть единое, то может быть ли оно многим?" (4). Ясно, что ответ должен быть отрицательным: единое - это единое, оно не может быть многим. А коль скоро мы приняли тезис, то мы должны согласиться, что

а) единое но может иметь частой, а значит, но может быть целым, ибо целое - это то, что имеет части;

б) не имея частей, оно не может иметь ни начала, ни конца, ни середины, а поскольку начало и конец - предел каждой вещи, то единое - беспредельно, а также лишено всяких очертаний;

в) не имея частей, единое также не может находиться ни в самом себе, ни в другом; ибо, находясь в другом, оно охватывалось бы этим другим и касалось его многими своими частями; а находясь в себе, оно окружило бы само себя и таким образом раздвоилось бы на окружающее и окружаемое; следовательно, единое находится нигде, т. е. иначе говоря, нигде не находится;

г) опять-таки из-за отсутствия в нем частей единое не могло бы ни покоиться, ни двигаться, ни изменяться - в силу тех же аргументов;

д) самое парадоксальное, что единое, как показывает Платон, "не может быть тождественным ни иному, ни самому себе и, с другой стороны, отличным от самого себя или от иного".

То что единое не может ни быть отличным от себя, ни быть тождественным иному, это понятно; ведь оно имеет только одно определение - быть единым, а для того чтобы быть тождественным иному (или отличным от себя), оно должно соотнестись с другим, но никакого соотношения быть не может, пока дано только одно определение - единость. Всякое соотношение есть уже введение чего-то другого, а значит, несовместимо с исходной посылкой.

Но почему же единое не может быть тождественным самому себе? Потому что природа единого, говорит Платон не та же, что природа тождественного: "Если бы единое тождественное ничем не отличались, то всякий раз, как что-либо становилось бы тождественным, оно делалось бы единым и, становясь единым, делалось бы тождественным"(5).

Мы можем истолковать это объяснение Платона в том смысле что понятие тождественности предполагает акт соотнесении, сравнения двух предметов, т. е. определенное действие сознания, в то время как единое условие возможности всего остального, в том числе и тождественного.

Далее Платон доказывает, что единое не может быть не равным, не неравным себе (ибо для измерения необходима мера, отличная от измеряемого); оно не может быть причастно времени, ибо оно не имеет частей, а потому не может не "становиться", ни быть в прошлом, настоящем и будущем (7).

Таким образом, исходя из допущения единого, Платон получил парадоксальный вывод, что единого не существует. Если допустить, единое само по себе, исключающее многое, то такое единое есть ничто: "Не существует не имени, ни слова для него, ни знания о нем, ни чувственного его восприятия, ни мнения" (9).

Характерно, что у Платона онтологическая характеристика совпадает с гносеологической: единое, взятое само по себе не только не может быть познано, но его и не существует; "ни имени, ни слова" не существует для него потому, что для него нет и бытия (10). Это очень примечательное тождество - тождество бытия и знания. Единое, дорого ость именно этот предикат - предикат бытия, оказывается сразу в другом положении, чем единое, ли Ценное этого атрибута. По тем самым Платон переходит к другой гипотезе.

Гипотеза II. Единое существует (11). "Итак, утверждаем мы, если единое существует, надо принять следствия, вытекающее из единого, какие бы они не были". (12)

Рассмотрим вкратце этот второй круг рассуждения (13). Его суть заключается в том, что теперь единое имеет предикат; этот предикат - бытие (14). Самое главное здесь в том, что бытие как предикат единого не тождественно самому единому, а потому, когда мы говорим "единое есть", мы тем самым произносим суждение: "А есть В", ибо если единое - А, то бытие - это не просто связка "есть" (15), а это именно другое, чем единое, а значит, это - В. Вот как Платон формулирует это важнейшее положение: "Итак, должно существовать бытие единого, не тождественное с единым, ибо иначе это бытие не было бы бытием единого, и единое не было бы причастно ему, но было бы все равно что сказать "единое существует" или "единое едино". Теперь же мы исходим не из предположения, "единое едино", но из предположения "единое существует" (16).

Собственно, здесь уже все сказано; дальнейшее рассуждение только эксплицирует, выявляет то, что уже заключено в этой посылке Платона. А заключено в ней утверждение, что единое - не то же, что бытие; "единое" и "бытие" - это уже не одно, а два; а там, где налицо два, уже совершен переход, выход за пределы одного, единого; там где два, уже возможно много; двойка у Платона не случайно выступает как начало множественности. Если появилось первое суждение: А есть В, то тем самым уже даны и все остальные: А есть С, А есть D и т. д. Главное - выйти за пределы "А есть А", и этот выход Платон осуществляет говоря: единое существует или единое причастно бытию.

Постулировав, что "единое существует", Платон тем самым получил первую систему. Она, правда, еще очень простая, в ней связаны между собой всего два члена: "единое"' - "бытие", и она может быть названа "существующее единое". Но как бы ни была проста и элементарна эта система, она уже содержит в себе принцип построения любой самой сложной системы, в которой может быть огромное множество членов, т. е. на языке Платона, частей (17). После того как "единое существующее" предстало как целое, "частями" которого являются "единое" и "бытие" ход мысли Платона, только что прослеженный нами, пойдет как бы в обратном порядке.

"Итак, если бытие и единое различны, то единое отлично от бытия не потому, что оно - единое, равно как и бытие есть что-то иное сравнительно с единым не потому, что оно - бытие, но они различны между собою в силу иного и различного" (18).

Как понять это рассуждение? Платон хочет сказать, что единое отлично от бытия не потому, что оно единое, а потому, что оно выступает в Системе "единое бытие", или "бытийствующее единое" т. е. в силу соединения с бытием как другим, чем само единое. Только так мы можем понять слова, что бытие и единое различны между собой в силу иного. Благодаря их соотнесенности, через которую единое вступает в отношение, появляется новое определение самого единого; оно есть иное.

Если, далее, "единое существующее" есть система, то она представляет собой целое, а "единое" и "бытие" - ее части; таким образом, в отличие от первой гипотезы, когда мы исходили из предпосылки "единое - едино", мы теперь можем говорить применительно к существующему единому о целом и его частях. А поскольку каждая из этих частей не стоит особняком, а есть часть целого, имя которому - "единое существующее", то каждая из частей причастив другой: единое не может быть без бытия как своей "части", а бытие - без единого. "Следовательно,-рассуждает Платон,-каждая из этих частей в свою очередь содержит и единое и бытие, и любая часть опять-таки образуется по крайней мере из двух частей; и на том же основании все, чему предстоит стать частью, всегда точно таким же образом будет иметь обе эти части (19), ибо единое всегда содержит бытие, а бытие - единое, так что оно неизбежно никогда не бывает единым, коль скоро оно всегда становится двумя. Что ж, существующее единое не представляет ли собой, таким образом, бесконечное множество?"(20)

Следовательно, достаточно единому вступить в первое отношение, т. е. получить первый предикат - бытия, как образуется система из двух членов, которая, в сущности, уже содержит в себе систему из любого множества членов. Ибо два или, как говорит Платон в других диалогах, "неопределенная двоица" есть начало множественности. Где есть два, там всегда есть единое и иное, или, как сказали бы мы, единое и его отношение, а отношение имеет ту особенность, что оно порождает множественность.

Как образно говорит Платон, "единое, раздробленное бытием представляет собой огромное и беспредельное множество" (21). Единое может оставаться единым только при условии, что его не существует. Если же оно существует, то оно - многое.

26. Понятие духа. Развитие философских представлений о духе. Соотношение понятий «дух», «душа», «ум».

Древние рассматривали дух в качестве тончайшей материальной субстанции, едва уловимой, подобно легкому дуновению воздуха.

Натуралистическое представление о духе получило особенно яркое философское выражение у древнегреческих стоиков (Зенон, Хрисипп и др.). «Пневма» понимается здесь как тончайшая и подвижнейшая субстанция, смесь огня и воздуха, пронизывающая весь космос жизненным дыханием и объединяющая его в целостный организм.

В греческой философии дух превращается в нус. Нус предстает как сила интеллекта, как идея. Нус не вещественен, не материален, это не достижимый идеал. В рамках христианства понятие духа наделяется значениями божественного дара и силы. Дух преодолевает все конечное, т.е. смерть. Уничтожает также и природу этого конечного, т.е. грехи и пороки. В новое время, например у Гегеля, главным признаком духа являлась свобода. Гегель считал, что разум это место духа, в котором раскрывается Бог. Согласно Соловьеву, различие между ними определяется направленностью на конечную цель и способом бытия, ведущим к достижению этой цели. Цель духа - благо, а способ бытия - воля. Цель ума - истина, а способ бытия - мышление. Цель души - красота, а способ бытия – чувство.

27. Понятия «материя» и «тело». Особенности человеческой телесности.

Слово «материя» (materia) — латинский перевод древнегреческого

термина hyle, который первоначально (например, у Гомера) обозна-

чал дерево, древесину, строительные леса, что легко ассоциировалось

со строительным материалом вообще.

Первые греческие натурфилософы сводили материю к веществен-

ному материалу, из которого строятся, создаются все вещи. Только

древесину они заменили на более универсальный материал: воду, воз-

дух, огонь или смесь природных стихий.

Но уже у Гераклита представление о космическом материале су-

щественно обогащается. Материя начинает рассматриваться со сторо-

ны не только самого материала, но и его противоборствующего и

структурного становления.

У Платона момент становления материи выходит на передний

план, становится самодовлеющим. Материя предстает как нечто бес-

Вопрос 54 161

конечно становящееся и изменяющееся. Как всегда, в подкрепление

своей мысли Платон приводит образное сравнение.

Представим себе, что некто, отлив из золота всевозможные фигуры,

без конца бросает их в переплавку, превращая каждую во все остальное.

Если указать на одну из фигур и спросить, что же это такое, то будет ку-

да осмотрительнее и ближе к истине ответить: «золото», чем говорить о

кольцах, серьгах и прочих рождающихся фигурах как о чем-то сущем,

ибо в то мгновение, когда их именуют, они уже становятся чем-то иным.

Платон называет материю матерью-восприемницей, способной

рождать и чеканить любые формы. Но это возможно только в том слу-

чае, если сама материя лишена какой-либо формы. И вновь Платон

прибегает к сравнению: подобно тому как жидкость, в которой смеши-

ваются и растворяются благовония, не должна иметь собственного запа-

ха, а поверхность, на которой вычерчиваются фигуры, должна быть со-

вершенно пустой и чистой, так и материя, из которой создаются все

вещи, должна быть совершенно невещественной, бескачественной и бес-

форменной («аморфон»).

Развивая эту мысль Платона, Аристотель приходит к выводу, что

материя — это не только и даже не столько отсутствие, лишенность

формы, но также возможность и действительность формы. Глыба

мрамора становится статуей не только по причине своей первоначаль-

ной бесформенности, но и вследствие возможности и способности

приобретения определенной формы.

Аристотель приводит такой пример.

Человек, ранее бывший необразованным, сделался образованным.

Сделался не потому, что был необразован, т.е. по причине отсутствия

образования, но прежде всего потому, что обладал возможностью,

способностью стать образованным.

Таким образом, материя понимается Аристотелем как некая по-

тенциально-энергийная возможность бытия вещи.

Но это еще не все. Глыба мрамора является «материей» для статуи.

Но мрамор может выступать и сам по себе, не как материал для созда-

ния чего-либо другого, а как готовый минерал. В этом случае мрамор

перестает быть материей в возможности, но становится материей в

действительности.

Рассуждая таким образом, Аристотель приходит к представлению

о различных видах, или ступенях, материи: абсолютно бесформенной,

или «первой материи», материи-в-возможности и материи-в-действи-

тельности.

Мраморная статуя — это только материя-в-действительности.

Глыба мрамора может рассматриваться и как материя-в-возможности

6-577

162 Глава 8. Онтология (учение о бытии)

и как материя-в-действительности. «Первая материя» является толь-

ко чистой возможностью. Она не имеет вещественных признаков и,

следовательно, не может восприниматься чувствами, но может только

мыслиться в качестве неопределенного субстрата.

На основе аристотелевского различения материи средневековый

философ Дуне Скот дает следующую классификацию видов материи:

1) materia primo prima — первая материя первого рода. Чистая воз-

можность всего;

2) materia secundo prima — первая материя второго рода. Неопреде-

ленный субстрат любой возможной формы;

3) materia tertio prima — первая материя третьего рода. Субстрат

определенной формы;

4) materia secunda — вторая материя. Оформленная материя, тело.

В свете этой классификации становится понятным, что филосо-

фы-материалисты Нового времени (Т. Гоббс, Д. Дидро, П. Гольбах

и др.) рассматривают материю лишь на ее 3-й и 4-й ступенях, игнори-

руя платоновско-аристотелевское понимание материи как абсолют-

ной бесформенности и чистой возможности бытия. *»

Диалектический материализм развивает на почве естествознания ре-

ально-предметную традицию понимания материи (материя как «объек-

тивная реальность»). Качество реальности, действительности придают ма-

терии прежде всего пространственно-временные свойства: протяженность,

структурность, длительность, последовательность смены состояний и т.д.

И вместе с тем в рамках реально-предметного представления о ма-

терии диалектический материализм возрождает гераклитовско-

платоновский принцип противоборствующего становления материи,

ее вечного движения и изменения («все течет, все изменяется»).

Что такое тело? В самом общем плане — это материя-в-действи-

тельности, материя на 4-й ступени, «секундо прима» (по терминоло-

гии Дунса Скота). Телом является всякая оформленная материя. Но

материя тела не есть само тело. Тело есть индивидуальный носитель

определенных свойств и качеств.

Индивидуальность тела следует рассматривать как ее пространст-

венную обособленность и объективную реальность. Гоббс в этой свя-

зи определяет тело как то, что не зависит от нашего мышления и сов-

падает с какой-нибудь частью пространства, т.е. имеет в ней равную

протяженность. Из этого определения следует, между прочим, что к

телам можно отнести не только природные вещи (в том числе и чело-

века), но и продукты материальной и духовной культуры, а также со-

циаАшые институты и само государство, существующее независимо

от нашего сознания и имеющее определенные границы.

Вопрос 54 163

То, что Гегель называет «философией духа», для Гоббса есть «фи-

лософия тела». Это свидетельствует о явной расплывчатости границ

между телесным и духовным, об условности самого деления на «теле-

сное» и «духовное».

Оценивая в целом античное понимание тела в его соотношении с

материей, А.Ф. Лосев выводит следующую формулу — тело есть

1) материальная потенция 2) быть индивидуально нераздельным но-

сителем 3) текуче-сущностного, разнотипно уплотненного 4) станов-

ления эйдоса (формы).

Особое место в системе природных тел занимает человеческое те-

ло. Оно — носитель духа, индивидуальность, становящаяся личнос-

тью. Дух, преломляясь через телесность, порождает особый виц, миро-

созерцания — духовную чувственность.

Сущностью человеческой телесности является чувственное пере-

живание идей — их отелеснение. По словам С.Н. Булгакова, именно

телесностью или чувственностью устанавливается реальность мира.

Человеческое тело может стать антиподом духа, и тогда оно пре-

вращается в плоть, т.е. животность, стремящуюся к самостоятельнос-

ти и господству.

Но оно может стать и инструментом духа, и тогда можно говорить

об одухотворенном, просветленном, преображенном теле. В этом

. смысле тело, по словам B.C. Соловьева, есть «храм духа».

Телесность по своему существу не есть противоположность духу.

«Тонкое» тело и есть дух, а объективный дух государственности мож-

но рассматривать как особое тело.

Античные философы, в особенности неоплатоники, утверждали

существование различных видов духовного тела: небесного, эфирно-

го, светящегося.

Оккультная философия также говорит о существовании «тонких»

тел: эфирного, астрального, ментального, духовного и др.

28. Понятие знания, его гносеологические и ценностные характеристики. И. Кант о соотношении знания, мнения и веры (по работе И.Канта «Критика чистого разума»)

Предмет и задачи гносеологии. Ценностные определение знания (сила, свобода, спасение)

Гносеология или теория познания - философская дисциплина или раздел, занимающаяся исследованиями и критикой, а также теориями познания. Знание содержит в себе две стороны: субъективную (человеческая мысль); объективную (действительный мир, на которую эта мысль направлена). Истинное знание обладает тройной способностью: 1.Знание есть сила. Нравственное знание дает силу духа, позволяет человеку властвовать над собой. Научное знание дает силу над внешним миром, позволяет человеку властвовать над природой. 2. Знание есть свобода. Речь идет о высшей духовной свободе,

которая предполагает свободу от житейской суеты, от привычек и мнения толпы, от веры в догматические принципы, от произвола и капризов плоти, от господства аффектов, от социальной зависимости и т.д. 3. Знание есть спасение. Свет знания спасает человека от тьмы невежества, заблуждения. Это есть спасение от иллюзии непосредственной, достоверной данности материального мира, за которым, казалось бы, ничего нет. Это есть спасение души от земных грехов, рассеивание зла. Знания можно определить как продукт отношения мысли к действительности, выступающей в логико-языковой форме.

Таким образом, знание содержит в себе две стороны:

1) субъективную (человеческая мысль)

2) объективную (окружающий мир)

В этой связи истинное знание должно обладать объективной достаточностью или достоверностью, или субъективной достаточностью (уверенность и убежденность в том, что говорим и знаем). Наличие и единство этих двух моментов определяет истинность знания в философском смысле слова.

Соотношение знания умения и веры (Э. Кант).

I) суждения, которые имеют статус мнения. Главное суждение не имеет ни объективных, ни субъективных оснований для признания его истинным

II) суждение, которое имеет достаточно субъективное основание, но не достаточно объективные основания для признания его истинным.

Кант выделял следующие виды веры:

1) Прагматическая. Интуитивная, индивидуальная уверенность в чем-либо, которая лежит в основе тех или иных действий при отсутствии формирования более достоверных суждений.

2) Доктринальная. Предполагает систему теоритезированных положений и разделяется значительным количеством людей (религиозная вера)

3) Моральная. Связана с самой сущностью человека и определяет его в качестве субъекта. В ее предмете нельзя сомневаться, т.к.им является моральный закон.

III) суждения, имеющие статус знания. Суждения имеют достаточно объективные и субъективные основания для признания их истинными.

Дата добавления: 2015-07-19