Читайте также: |
|
Третье начало этики определяется Кропоткиным как некое высшее нравственное чувство, традиционно обозначаемое словами «альтруизм», «самопожертвование», «великодушие» и т.п. Но ни одно из них не выражает подлинного источника нравственного чувства, так как не в состоянии передать «непреоборимую внутреннюю потребность в нравственном самовыражении». Согласно Кропоткину, истинный смысл нравственного чувства наиболее точно удалось выразить французскому философу Ж.М. Гюйо. Учение Кропоткина во многом развивает и интерпретирует идеи французского мыслителя. Высшее нравственное чувство определяется как некий избыток жизненной силы, стремящейся выразиться в действии и побуждающей человека к радостной и бескорыстной самоотдаче. В этой связи «категорический императив» этики Кропоткина гласит: «Расточай энергию чувств и ума, чтобы распространить на других твой разум, твою любовь, твою активную силу».
Этика марксизма. Этическая парадигма марксизма формируется первоначально в виде «онтологической антитезы моралистическому мировоззрению» (Г. Флоровский). Отсюда – исходное скептическое отношение русских марксистов к самим терминам «мораль» и «этика», что впоследствии вылилось в критику морали как «фетишистской» формы сознания, подлежащей преодолению при социализме (А.А. Богданов), в понимание морали как простых правил целесообразности (Е.А. Преображенский), оправдание морали интересами построения коммунизма (В.И. Ленин) и требованиями классовой борьбы, политической целесообразности (Л.Д. Троцкий). Отсутствие специальных трудов по этике у русских марксистов привело к тому, что в России широкое распространение получили работы немецких социал-реформаторов — Л.Вольтмана, К.Форлендера и особенно К. Каутского, книга которого «Этика и материалистическое понимание истории», выдержавшая в период с 1906 по 1922 гг. одиннадцать изданий, сыграла определяющую роль в становлении и развитии марксисткой этики в России в первой четверти XX в. Этическая концепция Каутского, представляющая собой соединение идей марксизма, кантианства и дарвинизма, была официально дезавуирована только в ходе философской дискуссии 1926-1930-х годов.
Становление и развитие марксистской этики проходило под влиянием этических идей Канта; причем само это влияние носило весьма завуалированный характер, что позволяет говорить о своеобразном марксистском «криптокантианстве». В формальном отношении этика Канта призвана была восполнить гетерономность моральных норм социализма. Основанием для этого стала подмена эмпирического субъекта социалистической нравственности трансцендентным субъектом коммунистической морали, благодаря чему стало возможным подведение кантовского долга под идею коллективных обязанностей и общественного служения. Это в значительной степени определило сходство моралистического деонтологизма, кантовской этики и марксистской идеологии. Деонтологическая моралистика выливается в «теорию» коммунистического воспитания и моральную публицистику в духе стоической героики повседневной жизни. В то же время этический формализм Канта вполне соответствовал духу философской «схоластики» марксизма, позволяющей абстрагироваться от реалий эмпирической нравственности.
Формирование этической доктрины марксизма шло по двум направлениям — неортодоксальному и ортодоксальному. Типичным примером первого могут служить этические искания А.В. Луначарского (1875-1933). Луначарский с самого начала отверг кантианский реформизм «легальных марксистов» и немецких социалистов, отдав предпочтение позитивному реформизму в духе Спенсера и Р. Авенариуса. Он попытался обосновать новый тип морали, обозначенный им как «панидеалистический аморализм». Фактически это явилось весьма редкой для русской этики попыткой соединения марксизма и ницшеанства в рамках «новой теории позитивного идеализма».
В 1906 г. выходят две рецензии Луначарского: «Этика и марксизм», посвященная книге Каутского, и «Пролетариат и этика», представляющая собой критический разбор книги Н.Н. Кошкарева «О пролетарской этике». В этих статьях Луначарский склоняется к ортодоксальной версии марксизма, исходящей из критики объективной науки о нравственности с позиций классовой пролетарской морали. Однако уже в 1908 г. в книге «Религия и социализм» Луначарский пытается обосновать «этический социализм чувства», развивая идею социализма как религии прогрессивного человечества.
Более последовательной ортодоксальной линии марксистской этики придерживалась A.M. Коллонтай (1872-1952). В своей работе «Проблема нравственности с позитивной точки зрения» (1905) она развивает историко-материалистический взгляд на проблемы источника и назначения нравственности. Обосновывая социальную природу нравственных норм, Коллонтай считает, что они выражают взаимоотношения между обществом и индивидом, обеспечивая на известной ступени социального развития взаимные интересы той и другой стороны. Главным фактором нравственной эволюции является «прогрессирующее развитие связи индивида с социальной группой». Этот прогресс связан с превращением внешних формальных требований долга во внутреннюю моральную мотивацию личности. «По мере культурных успехов человечества нравственные нормы теряют свою категоричность и из внешних императивов и формальных предписаний долга обращаются постепенно в чувства людей, самостоятельный душевный импульс». По мнению Коллонтай, чем теснее и гармоничнее будет происходить слияние индивидуальных склонностей с групповыми интересами, тем чаще человек будет руководствоваться не велениями общественно-этических императивов, а свободным влечением своего духовного «Я». Таким образом, вместо формальной этики долга Коллонтай предпринимает попытку обосновать на почве марксизма позитивную этику внутреннего свободного влечения. Впервые в рамках марксистской этики Коллонтай формулирует проблему гармонии личных и общественных интересов и пытается раскрыть механизм превращения внешних формальных требований долга во внутреннюю моральную потребность личности.
Существенную роль в становлении марксистской этической доктрины сыграла работа Л.И. Аксельрод (1868-1946) «О простых законах нравственности и права» (1916). Сама по себе эта работа стала одним из моментов полемики, вспыхнувшей в 1915-1917 гг. между ГВ. Плехановым и Аксельрод, с одной стороны, и Л. Мартовым — с другой. Дискуссия развернулась в связи с заявлением Плеханова о том, что действия германской военщины в 1914 г. нуждаются, помимо прочего, в оценке «с точки зрения простых законов нравственности и права». Позиция Плеханова было подвергнута критике со стороны Л. Мартова, обвинившего его в отступлении от классовой оценки ситуации. Ответом на критику Мартова и стала статья Аксельрод, включившая в себя, помимо полемического содержания, попытку концептуального разрешения данной проблемы. Основным положением ее статьи явилась мысль о том, что простые законы нравственности — это реальный и действенный фактор нравственного развития человечества. «Без признания и подчинения этим простым законам права и нравственности, — утверждала Аксельрод, — немыслимо человеческое существование». В качестве конкретных примеров простых норм нравственности Аксельрод указывала на такие нормы, как принадлежность к одному и тому же обществу, государству; общая заинтересованность материальным благополучием данного общества; общие черты семейного быта, влияние одной и той же культуры; солидарность интересов большинства членов общества в борьбе против консервативных порядков и др. Вместе с тем Аксель-род подчеркивала, что, несмотря на наличие этих простых норм, мораль классового общества определяется в целом не этими общечеловеческими отношениями, а нравственными принципами, вытекающими из противоречия и борьбы классов. Однако, несмотря на эти оговорки, этическая концепция Аксельрод была подвергнута в марксизме суровой критике. Ей ставили в вину, прежде всего, сближение общечеловеческих элементов морали с категорическим императивом Канта. В конце 20-х годов статья Аксельрод оказалась в центре известной философской дискуссии между деборинцами и механистами и была охарактеризована Дебориным «как ревизия марксизма в духе кантианства». По иронии истории Аксельрод были предъявлены те же обвинения, которые она сама выдвигала в свое время против «легальных» марксистов: Струве, Бердяева, Булгакова и др. Тем не менее, на протяжении нескольких десятилетий статья Аксельрод оставалась практически единственным источником по проблеме общечеловеческого в марксистской этике и оказала свое позитивное влияние на развитие советской этики 60-х годов, когда впервые в рамках марксизма официально был признан факт наличия простых общечеловеческих норм нравственности.
§ 3. ПОРЕВОЛЮЦИОННЫЙ ЭТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ В РОССИИ (1918-1922)
В первые пореволюционные годы в России продолжали действовать религиозно-философские объединения и издаваться религиозно-философская литература, в которой развивалась традиция этического идеализма. Наиболее значительными достижениями этого периода в области этики явились сборник статей о русской революции «Из глубины» (1918), «Смысл жизни» Е.Н. Трубецкого (1918), «Этика» Э.Л. Радлова (1921) и «О добре и зле» Л.П. Карсавина (1922).
Сборник «Из глубины» объединил идейные позиции авторов, исходивших из установки, что «положительные начала общественной жизни укоренены в глубинах религиозного сознания» и что разрыв этой коренной связи есть ни с чем не сравнимое духовно-нравственное крушение, постигшее русское общество. Авторами статей сборника стали такие известные философы, как С.А. Аскольдов, Н.А. Бердяев, С.А. Булгаков, П.И. Новгородцев, П.Б. Струве, С.Л. Франк и др. Программной статьей, открывающей сборник, стала статья С.А. Аскольдова (Алексеева) (1871-1945) «Религиозный смысл русской революции». Корни русской революции Аскольдов усматривает в особом складе русской души. Всякая душа, — согласно Аскольдову, — состоит из трех начал: святого, человеческого и звериного. Гармоничное сочетание этих начал определяет в целом уровень духовной культуры того или иного народа. Особенностью русской души является своеобразный «душевный симбиоз» святого и звериного. Человеческое, гуманистическое начало русской души оказалось неразвитым. По словам Аскольдова, «русский человек, сочетавший в себе зверя и святого, по преимуществу, оставался гуманистически некультурен на всех ступенях своего развития». Революция стала следствием этой контрастности русской души и породила три вида зла, заключающихся в нарушении каждым из трех начал русской души своей нормальной функции в связи с остальными. Первое зло проявилось «в обособленности святого начала от человеческого», в злоупотреблении религиозной свободой, выразившемся в отказе от требований гуманистической и гражданской этики. Второе зло обнаружилось в изолированном выступлении гуманистического начала в качестве самодовлеющей и самодостаточной инстанции. Наконец, третье зло — злоба природного зверя, натравленного и на святое, и на человеческое. Однако в русской революции, по мысли Аскольдова, есть и свой положительный смысл. Для осуществления религиозного смысла истории необходимо «внутренним деятельным усилием развязать сложное сплетение добра и зла. Надо сделать их взаимно свободными для того, чтобы от зла можно было радикально и окончательно отречься. Русская революция учит этому развязыванию и отречению».
Проблема добра и зла оказалась также в центре нравственных исканий Л.П. Карсавина (1882-1952); однако он рассматривает ее не с культурно-этнологической, а с метафизической точки зрения. Карсавинская метафизика добра и зла явилась последним всплеском русской этической мысли перед ее расколом и разрывом традиций. Отсюда тот пафос «всеединства добра», которым пронизаны этические построения Карсавина. Нравственная тема занимала одно из ключевых мест в карсавинской «метафизике всеединства». Сама по себе нравственность, по мысли Карсавина, фиксирует и выражает момент разъединения твари с Творцом, представляя собой своего рода «индивидуализацию всеединства». Эту мысль Карсавин с неизменной последовательностью развивал во многих своих работах, и в особенности таких, как «Saligia», «О свободе», «О началах», «О личности». Но только в объемной статье «О добре и зле» (1922) он дал законченный очерк своей этики.
Свое исследование Карсавин начинает с установления «основной апории этики», суть которой в противоречии между субъективным и объективным добром. С одной стороны, добро есть то, что я «одобряю» и признаю таковым в качестве добра. Но, с другой стороны, добро есть и нечто объективное, вынуждающее меня признать его в качестве образца, идеала добра. Карсавин анализирует различные варианты решения этой антиномии и приходит к выводу, что снятие противоречия возможно только признанием того, что добро всеедино по своей природе. «Высшее одобряющее начало, которое есть я сам и в то же время есть не я, а нечто, меня самого одобряющее и потому высшее, является необходимым условием существования добра и содержит в себе всяческое добро. Оно — всеединое добро». Отсюда Карсавин приходит к мысли, что «Я» есть «несовершенная индивидуализация всеединого добра».
Благодаря этому снимается противоречие между добром объективным и субъективным, абсолютным и относительным, лежащее в основе классической сократовско-аристотелевской традиции этики и определяющее сам предмет этики, обособленность последней в системе философских знаний. Идея всеединого добра вновь интегрирует этику в метафизику. Там, где нет противоречия между абсолютным и относительным, объективным и субъективным добром, стирается различие и между добром и злом (что и происходит в дальнейшем у Карсавина), там нет и этики как абстрактной теории морали. Не случайно, что всеединое добро, по Карсавину, не отвлеченно, а конкретно в его индивидуализации и символах («Высшее выражение добра — не норма, а Иисус Христос»). Поэтому в строгом смысле слова у Карсавина и нет этики как таковой. Его учение о добре и зле является органическим моментом его метафизической системы.
От идеи всеединого добра Карсавин приходит к положению о тождестве добра и бытия: «Всеединое добро не что иное, как всеединое бытие; всеединое бытие не что иное как всеединое добро». В свете тождества бытия и добра Карсавин рассматривает проблему соотношения добра и зла. Согласно Карсавину, стержнем нравственной философии следует считать не принцип различения добра и зла, а принцип всеединства добра. Познавший зло, как отличное от добра бытие, подчеркивает Карсавин, потерял уменье отличать добро от зла и самого добра больше не видит. Для существования и опознания добра нет никакой необходимости во зле как в чем-то ином, добру противостоящем и его отрицающем. Не злом определяется добро, так же как не ложью истина и не небытием бытие.
Но как добро может быть добром без противостояния иному? — спрашивает Карсавин. Это возможно благодаря тому, что добро определяет себя через самостановление как «еще не» и «уже не» добро. В ограниченном материальном мире это становление, будучи и само умаленным, может давать самые разные, в том числе и ничтожно малые степени добра, которые мы в своем несовершенстве расцениваем как «зло». В этой части своего исследования Карсавин опирается на авторитет отца церкви Григория Нисского, учившего, что «зло есть лишение добра». Развивая эту традицию, Карсавин делает вывод, что зло есть «недостаток бытия или добра», что «зло — ничто, ибо недостаток, отсутствие, лишенность не может считаться бытием». Поэтому и конкретное, житейское зло является только недостаточным добром, обнаруживающим свою недостаточность через противопоставление полноте бытия. Конкретное зло при ближайшем рассмотрении «разлагается» на нечто сущее, а потому и доброе (в силу тождества бытия и добра), и на ограниченность, неполноту, недостаточность выраженного в этом сущем всеединого добра. Так страдание как форма зла есть, по Карсавину, «неполнота самоотдачи и самоутверждения».
В заключение своего очерка Карсавин закономерно приходит к мысли о бессмысленности самой идеи «борьбы со злом». «Борьба со злом» еще более бессмысленна, чем борьба с «ветряными мельницами», ибо последние все-таки существуют, зла же нет совсем. Поэтому «борьба со злом» может заключаться только в «напряжении воли к добру, в росте причастия к бытию». Не обращаясь непосредственно к традиции непротивления злу насилием (и даже не упоминая нигде имени Л.Н. Толстого), Карсавин самостоятельно приходит к оригинальному варианту «метафизики непротивления», венчая тем самым религиозно-философскую традицию русской этики.
§ 4. ЭТИЧЕСКИЙ «РАСКОЛ»: МОРАЛЬНАЯ ИДЕОЛОГИЯ В СОВЕТСКОЙ РОССИИ И ЭТИКА РУССКОГО ЗАРУБЕЖЬЯ (сер. 20-х – кон. 50-х годов)
Второй период в истории русской этики XX в. характеризуется расколом этической мысли на два направления: этику русского зарубежья (русскую этику в изгнании), продолжающую, преимущественно, традицию этического идеализма, и марксистскую этику, выступающую в данный период в форме «моральной идеологии». Этот раскол окончательно оформляется к первой четверти XX в., когда, с одной стороны, в Париже в сентябре 1925 г., выходит 1-й номер журнала «Путь», сформулировавший духовные и нравственные задачи русской эмиграции, а в Берлине в том же году издается книга И.А. Ильина «О сопротивлении злу силой», четко обозначившая позиции идейно-нравственного противостояния, а с другой стороны, в Москве этика неожиданно оказывается в центре внимания партийных функционеров, предпринявших в 1924-1925 гг. попытку выработать внутрипартийный кодекс коммунистической морали (партэтики). Завершается же период раскола к концу 50-х годов. К этому времени этика русского зарубежья постепенно исчерпывает свой потенциал. Ее последними образцами можно считать посмертно изданную книгу И.А. Ильина «Поющее сердце» (1958), а также фундаментальные труды П.С. Боранецкого «О самом важном. Конечное назначение человека» (1956), С.А. Левицкого «Трагедия свободы» (1958) и Л.А. Зандера «Тайна добра. Проблема добра в творчестве Достоевского» (1959). В то же время «моральная идеология» в советской России постепенно приобретает новое качество и переходит на уровень этического образования и теории коммунистической морали.
Общая характеристика этической науки: идея конкретной этики; идеология моральной институциальности; этические системы. Характерной чертой развития русской этики сер. 20-х – кон. 50-х годов явился поиск путей обоснования «конкретной» этики и опыт ее построения. Сама идея «конкретной» этики восходит к этическому учению И.Г. Фихте и получает свое первоначальное осмысление на русской почве в статье И.А. Ильина «Философия Фихте как религия совести» (1914) и капитальном труде Б.П. Вышеславцева «Этика Фихте. Основы права и нравственности в трансцендентальной философии» (1914) (см., в особенности, отдел IV, гл. 2: Система конкретной этики. Хозяйство, право, нравственность).
Основные положения «конкретной» этики могут быть сведены к следующим моментам: обоснование нравственности как конкретной «религии» добра; создание индивидуального и неповторимого в сфере высших ценностей; построение системы нравственности на основе конкретных сфер общественной жизни: хозяйства, государства, права; конкретизация абстрактно-формального долженствования; определение конкретного призвания и назначения человека; научение конкретному нравственному деянию.
Суть проблемы «конкретной» этики удачно выразил Д.И. Чижевский (1894-1977) в программной статье «О формализме в этике (Заметки о современном кризисе этической теории)» (1929). Он ставит вопрос о том, как возможна этическая теория, в основе которой лежал бы принцип индивидуально-конкретной этической реальности, не являющейся в то же время реальностью эмпирически чувственной. Образцом такой теории может быть только «конкретно-идеальная» этика. Классической же формой построения этических идеальных типов может считаться, например, христианская (да и всякая иная) агиография, так же как и морализирующая биография в духе Плутарха. «Эти старые пути этического творчества, — подчеркивает Чижевский, — и поныне сохраняют свое основополагающее значение». Именно в этом направлении и развивалась в целом русская этическая мысль 20-х — 50-х годов.
Особенно активным и плодотворным в русской этике этого периода был поиск путей конкретизации индивидуальности в ее отношении к Абсолюту. Это привело к созданию своеобразных нравственно-религиозных концепций, прежде всего, в рамках этики русского зарубежья: «авто-теургической этики» Г.Д. Гурвича, «этики Богочеловечества» С.Н. Булгакова, «этики жертвенного действия» А.А. Мейера, «этики сублимации как зависимости от Абсолютного» Б.П. Вышеславцева, «этики восходящих ступеней добра» С.Н.Гессена, «теономной этики любви» Н.О. Лосского и др. Столь же своеобразными были опыты конкретизации индивидуальности в ее отношении к «другому» («диалогическая» этика М.М. Бахтина и «доминантная» этика А.А. Ухтомского) и «другим» (этика «коллективизма» А.С. Макаренко) в рамках «неортодоксальной» этики и «моральной идеологии» в советской России.
Понятие «моральной идеологии» выражает существенный аспект развития русской этической мысли. К основным элементам русской «моральной идеологии» можно отнести «моральный гуманизм», «утопический морализм», «нравственный абсолютизм, «моральный нигилизм» и др. Именно из сочетания и слияния этих первичных идей и формировались общие представления о морали, нравственные учения и этические системы. Что касается советской «моральной идеологии», то ее основными элементами можно считать принципы «коммунистического воспитания» и «коллективизма». А так как эта идеология была органически связана с русской этической традицией в целом (хотя она и провозгласила свою несовместимость с этическим идеализмом и абсолютизмом), то ее становление и развитие проходило под воздействием типичных идей русского мировоззрения: утопического морализма (идея коммунистического нравственного воспитания), моралистического нигилизма (критика морального фетишизма А.А. Богдановым и деятелями Пролеткульта, Н.И. Бухариным, Е.А. Преображенским), морального гуманизма (принцип пролетарского, а затем социалистического гуманизма), а также, в известной степени, и нравственного абсолютизма (интерпретация кантовского категорического императива в духе «всеобщего нравственного закона» в работах Л.И. Аксельрод). Моральную идеологию в целом можно рассматривать как предэтику, поскольку она представляет собой то первоначальное нравственное умонастроение, на почве которого формируются отдельные этические учения. Характерно, однако, что новая советская этика в силу разрыва с общефилософской традицией должна была вторично пройти все стадии, характерные для русской этики в целом. В ней также можно выделить нравоучительный период середины 20-х — 40-х годов, период нравственного просвещения» 50-х — 60-х годов и, наконец, период самостоятельных этических учений 70-х — 80-х годов. Моральная идеология формировалась в особых условиях: в рамках суровых дискуссий 20-х годов, посвященных, с одной стороны, определению внутреннего содержания новой этики (через разработку кодекса профессиональной морали коммуниста), а с другой — установлению внешних, догматических границ этики в соответствии с общей доктриной марксизма. В конечном счете советская моральная идеология оказалась изолированной от общефилософской традиции, в рамках которой только и возможно обоснование автономии этики. Место общефилософской основы заняло нормативное сознание, определяющее социалистическое мировоззрение в целом. Однако даже в этой ситуации в Советской России возникали неортодоксальные этические проекты, содержащие в себе новые оригинальные подходы к пониманию современных задач нравственности. Некоторые из них были опубликованы в Советской России (например, «Научная этика» К.Э. Циолковского, «Проблемы творчества Достоевского» М.М. Бахтина). Другие же смогли увидеть свет уже после смерти автора, за границей (как, например, сочинения А.А. Мейера); наконец, третьи до сих пор находятся в архивах («Эволюция нравственных идеалов» К.Н. Вентцеля). Все эти учения фактически оказались за рамками моральной идеологии, не оказав на нее никакого влияния, и по своему характеру они вполне могут быть отнесены к этике «внутреннего зарубежья».
С начала 30-х годов русская этика вступает в период построения этических систем, т.е. развернутых, целостных учений в рамках философского дискурса. К «Оправданию добра» B.C. Соловьева, долгое время остававшемуся «единственной законченной системой этики на русском языке» (Э.Л. Радлов), прибавляются такие сочинения, как «О назначении человека» Н.А. Бердяева (1931), «Этика преображенного Эроса» Б.П. Вышеславцева (1931), «Условия абсолютного добра» Н.О. Лосского (1949), «Свет во тьме» С.Л. Франка (1949), «О достоинстве человека. Основания героической этики» П.С. Боранецкого (1950) и др. Характерно, что даже «моральная идеология» испытывает потребность в систематизации этики. «Для нашего общества, — пишет, например А.С. Макаренко, — настоятельно необходима не просто номенклатура нравственных норм, а стройная и практически реализуемая цельная нравственная система, выраженная, с одной стороны, в серьезнейших философских разработках и, с другой стороны, в системе общественных этических традиций». По мысли Макаренко, «такая система этики должна оставить далеко за собой решительно все моральные кодексы».
Период этических систем в русской культуре наступил с явным опозданием. Потребность в систематических трудах по этике была особенно настоятельной в начале века. Именно в этот период русскими философами в лице Струве, Бердяева, Новгородцева, Булгакова, Франка и др. была предпринята попытка создания «этического мировоззрения». Однако данный проект не был подкреплен соответствующими начинаниями, одним из которых должно было стать, в частности, построение этических систем, продолжающих традицию «Оправдания добра» в условиях назревающих социальных реформ. Вместо этого русская публика зачитывалась этическими работами австрийского теоретика анархизма А. Менгера (книга которого «Социализм и этика, Новое учение о нравственности» в период с 1905 по 1906 гг. выдержала десять изданий) и К. Каутского, чей труд «Этика и материалистическое понимание истории» издавался в России с 1906 по 1922 гг. одиннадцать раз. Весь же свой нравственный капитал русская интеллигенция, по меткому выражению Г.П. Федотова, «поместила в политику; поставила все на карту в азартной игре и проиграла» («В защиту этики», 1939). И лишь спустя 30 лет в условиях ностальгического этоса изгнанничества, породившего уклон в сторону теономного, религиозно-абсолютистского варианта обоснования нравственных ценностей, появляются систематические труды по этике.
Характерной особенностью русских этических систем явилась их мировоззренческая целостность, онтологизм и нравственный абсолютизм. Принцип мировоззренческой целостности восходит к идее «разумного нравственного миропорядка», выдвинутой Л.М. Лопатиным еще в 1890 г. и ставшей впоследствии краеугольным камнем русского этического идеализма. Именно Лопатин впервые провозгласил необходимость перехода к «новому нравственному миросозерцанию». Осуществление этого замысла стало возможным только в процессе обретения этикой ее мировоззренческой автономии. Если характерной особенностью «маргинального» периода русской этики явился «пан-морализм» русского философствования и этическая окрашенность русского мировоззрения в целом, то в этических системах уже сама этика претендует на роль универсального мировоззрения. Об этом свидетельствует прежде всего ее онтологизм, который, по мысли С.Л. Франка выражается в том, что «добро» выступает здесь не как содержание моральной проповеди или нравственного требования, не как «должное» или норма, но как «истина» и «живая онтологическая сущность мира». Тот же принцип кладет в основу своей этической системы и Н.А. Бердяев, подчеркивающий, что этика «есть не только аксиология, но и онтология».
Принцип мировоззренческой целостности и универсальности русских этических систем 30-х годов определил своеобразное сочетание в них историософской перспективы и метафизической проекции абсолютного добра, «метафизических условий возможности нравственного идеала» (Н.О. Лосский). Русская этика, — отмечает Франк, — это, с одной стороны, онтология, а с другой — философия истории и социальная философия. В ней всегда говорится о судьбе и будущем человечества». Данную характеристику можно считать общей чертой русской этики 2-ого периода, «моральный утопизм» которой стал оборотной стороной абсолютизма нравственных идеалов.
§ 5. НЕОРТОДОКСАЛЬНЫЕ ЭТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ В СОВЕТСКОЙ РОССИИ
«Диалогическая этика» М.М. Бахтина. Нравственные искания М.М. Бахтина (18950-1975) занимают одно из ведущих мест в истории русской этической мысли. Замысел Бахтина — разработать нравственную философию, которая непосредственно бы фиксировала первичную реальность поступка как целостную форму нравственного бытия, практически не имеет аналогов не только в отечественной, но и мировой этической традиции. Возможно, в определенной степени этот замысел перекликается с экзистенциальной этикой жизни Л. Шестова, его критикой этического рационализма, убивающего живую целостность нравственного бытия. Однако в своем отвержении философской этики и моральной теории Бахтин более последователен и позитивен, чем Шестов. Бахтин бросает вызов этике как фетишистской форме монологического сознания, пытаясь поставить на ее место реально-диалогическую философию поступка. Свой проект создания новой диалогической теории нравственного бытия Бахтин пытается реализовать прежде всего в ранних работах: «К философии поступка» (прибл. 1921; первая публикация - 1986), «Автор и герой в эстетической деятельности» (прибл. 1922-1923; первая публикация — 1979) и «Проблемы творчества Достоевского» (1929). Исток и предпосылка нравственной философии Бахтина — воссоздание единственно реального бытия: события - поступка, образцом которого может считаться событие жизни и смерти Христа, данное во всей полноте свершения как абсолютно подлинная реальность нравственного деяния. Согласно Бахтину, мир, где совершилось событие жизни и смерти Христа, принципиально неопределим ни в теоретических категориях, ни в категориях исторического познания, ни в образах эстетической интуиции. Каждый из этих путей ведет к утрате истинного факта нравственного свершения и подмене его абстрактными категориями или эстетическими образами. В результате реальный поступок оказывается расколотым на «объективное смысловое содержание» и «субъективный процесс свершения». Все это свидетельствует о непреодолимой сложности воссоздания первичной реальности события-поступка традиционными монологическими средствами. Бахтин ставит перед философией поступка принципиально новаторскую задачу: нравственная философия должна описать «архитектонику действительного мира поступка», дать не отвлеченную схему, а «конкретный план мира единого и единственного поступка, основные и конкретные моменты его построения и их взаимное расположение. Эти моменты: я — для — себя, другой — для — меня и я — для — другого; все ценности действительной жизни и культуры расположены вокруг этих основных архитектонических точек действительного мира поступка: научные ценности, эстетические, политические (включая и этические и социальные) и, наконец, религиозные. Все пространственно-временные и содержательно-смысловые ценности и отношения стягиваются к этим эмоционально-волевым центральным моментам: я, другой, и я — для — другого».
Дата добавления: 2015-07-16; просмотров: 46 | Нарушение авторских прав
<== предыдущая страница | | | следующая страница ==> |
Введение 6 страница | | | Введение 8 страница |