Введение 7 страница

Третье начало этики определяется Кропоткиным как некое выс­шее нравственное чувство, традиционно обозначаемое словами «альтруизм», «самопожертвование», «великодушие» и т.п. Но ни одно из них не выражает подлинного источника нравственного чув­ства, так как не в состоянии передать «непреоборимую внутреннюю потребность в нравственном самовыражении». Согласно Кропотки­ну, истинный смысл нравственного чувства наиболее точно удалось выразить французскому философу Ж.М. Гюйо. Учение Кропоткина во многом развивает и интерпретирует идеи французского мыслите­ля. Высшее нравственное чувство определяется как некий избыток жизненной силы, стремящейся выразиться в действии и побуждающей человека к радостной и бескорыстной самоотдаче. В этой связи «категорический императив» этики Кропоткина гласит: «Расточай энергию чувств и ума, чтобы распространить на других твой разум, твою любовь, твою активную силу».

Этика марксизма. Этическая парадигма марксизма формируется первоначально в виде «онтологической антитезы моралистическому мировоззрению» (Г. Флоровский). Отсюда – исходное скептическое отношение русских марксистов к самим терминам «мораль» и «этика», что впоследствии вылилось в критику морали как «фетишистской» формы сознания, подлежащей преодолению при социа­лизме (А.А. Богданов), в понимание морали как простых правил це­лесообразности (Е.А. Преображенский), оправдание морали интере­сами построения коммунизма (В.И. Ленин) и требованиями классо­вой борьбы, политической целесообразности (Л.Д. Троцкий). Отсут­ствие специальных трудов по этике у русских марксистов привело к тому, что в России широкое распространение получили работы не­мецких социал-реформаторов — Л.Вольтмана, К.Форлендера и осо­бенно К. Каутского, книга которого «Этика и материалистическое понимание истории», выдержавшая в период с 1906 по 1922 гг. один­надцать изданий, сыграла определяющую роль в становлении и раз­витии марксисткой этики в России в первой четверти XX в. Этичес­кая концепция Каутского, представляющая собой соединение идей марксизма, кантианства и дарвинизма, была официально дезавуиро­вана только в ходе философской дискуссии 1926-1930-х годов.

Становление и развитие марксистской этики проходило под вли­янием этических идей Канта; причем само это влияние носило весь­ма завуалированный характер, что позволяет говорить о своеобраз­ном марксистском «криптокантианстве». В формальном отношении этика Канта призвана была восполнить гетерономность моральных норм социализма. Основанием для этого стала подмена эмпиричес­кого субъекта социалистической нравственности трансцендентным субъектом коммунистической морали, благодаря чему стало возмож­ным подведение кантовского долга под идею коллективных обязан­ностей и общественного служения. Это в значительной степени оп­ределило сходство моралистического деонтологизма, кантовской этики и марксистской идеологии. Деонтологическая моралистика выливается в «теорию» коммунистического воспитания и моральную публицистику в духе стоической героики повседневной жизни. В то же время этический формализм Канта вполне соответствовал духу философской «схоластики» марксизма, позволяющей абстраги­роваться от реалий эмпирической нравственности.

Формирование этической доктрины марксизма шло по двум на­правлениям — неортодоксальному и ортодоксальному. Типичным примером первого могут служить этические искания А.В. Луначар­ского (1875-1933). Луначарский с самого начала отверг кантианский реформизм «легальных марксистов» и немецких социалистов, отдав предпочтение позитивному реформизму в духе Спенсера и Р. Авена­риуса. Он попытался обосновать новый тип морали, обозначенный им как «панидеалистический аморализм». Фактически это явилось весьма редкой для русской этики попыткой соединения марксизма и ницшеанства в рамках «новой теории позитивного идеализма».

В 1906 г. выходят две рецензии Луначарского: «Этика и марк­сизм», посвященная книге Каутского, и «Пролетариат и этика», пред­ставляющая собой критический разбор книги Н.Н. Кошкарева «О пролетарской этике». В этих статьях Луначарский склоняется к ортодоксальной версии марксизма, исходящей из критики объектив­ной науки о нравственности с позиций классовой пролетарской мо­рали. Однако уже в 1908 г. в книге «Религия и социализм» Луначар­ский пытается обосновать «этический социализм чувства», развивая идею социализма как религии прогрессивного человечества.

Более последовательной ортодоксальной линии марксистской этики придерживалась A.M. Коллонтай (1872-1952). В своей работе «Проблема нравственности с позитивной точки зрения» (1905) она развивает историко-материалистический взгляд на проблемы источ­ника и назначения нравственности. Обосновывая социальную при­роду нравственных норм, Коллонтай считает, что они выражают взаимоотношения между обществом и индивидом, обеспечивая на известной ступени социального развития взаимные интересы той и другой стороны. Главным фактором нравственной эволюции являет­ся «прогрессирующее развитие связи индивида с социальной груп­пой». Этот прогресс связан с превращением внешних формальных требований долга во внутреннюю моральную мотивацию личности. «По мере культурных успехов человечества нравственные нормы теряют свою категоричность и из внешних императивов и формаль­ных предписаний долга обращаются постепенно в чувства людей, самостоятельный душевный импульс». По мнению Коллонтай, чем теснее и гармоничнее будет происходить слияние индивидуальных склонностей с групповыми интересами, тем чаще человек будет ру­ководствоваться не велениями общественно-этических императивов, а свободным влечением своего духовного «Я». Таким образом, вместо формальной этики долга Коллонтай предпринимает попытку обосновать на почве марксизма позитивную этику внутреннего сво­бодного влечения. Впервые в рамках марксистской этики Коллонтай формулирует проблему гармонии личных и общественных интере­сов и пытается раскрыть механизм превращения внешних формаль­ных требований долга во внутреннюю моральную потребность лич­ности.

Существенную роль в становлении марксистской этической док­трины сыграла работа Л.И. Аксельрод (1868-1946) «О простых зако­нах нравственности и права» (1916). Сама по себе эта работа стала одним из моментов полемики, вспыхнувшей в 1915-1917 гг. между ГВ. Плехановым и Аксельрод, с одной стороны, и Л. Мартовым — с другой. Дискуссия развернулась в связи с заявлением Плеханова о том, что действия германской военщины в 1914 г. нуждаются, поми­мо прочего, в оценке «с точки зрения простых законов нравствен­ности и права». Позиция Плеханова было подвергнута критике со стороны Л. Мартова, обвинившего его в отступлении от классовой оценки ситуации. Ответом на критику Мартова и стала статья Аксель­род, включившая в себя, помимо полемического содержания, попыт­ку концептуального разрешения данной проблемы. Основным поло­жением ее статьи явилась мысль о том, что простые законы нравст­венности — это реальный и действенный фактор нравственного раз­вития человечества. «Без признания и подчинения этим простым законам права и нравственности, — утверждала Аксельрод, — немыс­лимо человеческое существование». В качестве конкретных приме­ров простых норм нравственности Аксельрод указывала на такие нормы, как принадлежность к одному и тому же обществу, государст­ву; общая заинтересованность материальным благополучием данно­го общества; общие черты семейного быта, влияние одной и той же культуры; солидарность интересов большинства членов общества в борьбе против консервативных порядков и др. Вместе с тем Аксель-род подчеркивала, что, несмотря на наличие этих простых норм, мораль классового общества определяется в целом не этими общечеловеческими отношениями, а нравственными принципами, вытека­ющими из противоречия и борьбы классов. Однако, несмотря на эти оговорки, этическая концепция Аксельрод была подвергнута в марк­сизме суровой критике. Ей ставили в вину, прежде всего, сближение общечеловеческих элементов морали с категорическим императи­вом Канта. В конце 20-х годов статья Аксельрод оказалась в центре известной философской дискуссии между деборинцами и механиста­ми и была охарактеризована Дебориным «как ревизия марксизма в духе кантианства». По иронии истории Аксельрод были предъявле­ны те же обвинения, которые она сама выдвигала в свое время про­тив «легальных» марксистов: Струве, Бердяева, Булгакова и др. Тем не менее, на протяжении нескольких десятилетий статья Аксельрод оставалась практически единственным источником по проблеме об­щечеловеческого в марксистской этике и оказала свое позитивное влияние на развитие советской этики 60-х годов, когда впервые в рамках марксизма официально был признан факт наличия простых общечеловеческих норм нравственности.

§ 3. ПОРЕВОЛЮЦИОННЫЙ ЭТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ В РОССИИ (1918-1922)

В первые пореволюционные годы в России продолжали действовать религиозно-философские объединения и издаваться религиозно-философская литература, в которой развивалась традиция этическо­го идеализма. Наиболее значительными достижениями этого перио­да в области этики явились сборник статей о русской революции «Из глубины» (1918), «Смысл жизни» Е.Н. Трубецкого (1918), «Этика» Э.Л. Радлова (1921) и «О добре и зле» Л.П. Карсавина (1922).

Сборник «Из глубины» объединил идейные позиции авторов, ис­ходивших из установки, что «положительные начала общественной жизни укоренены в глубинах религиозного сознания» и что разрыв этой коренной связи есть ни с чем не сравнимое духовно-нравственное крушение, постигшее русское общество. Авторами статей сбор­ника стали такие известные философы, как С.А. Аскольдов, Н.А. Бердяев, С.А. Булгаков, П.И. Новгородцев, П.Б. Струве, С.Л. Франк и др. Программной статьей, открывающей сборник, стала статья С.А. Аскольдова (Алексеева) (1871-1945) «Религиозный смысл русской революции». Корни русской революции Аскольдов усматривает в особом складе русской души. Всякая душа, — согласно Аскольдову, — состоит из трех начал: святого, человеческого и звериного. Гармо­ничное сочетание этих начал определяет в целом уровень духовной культуры того или иного народа. Особенностью русской души явля­ется своеобразный «душевный симбиоз» святого и звериного. Чело­веческое, гуманистическое начало русской души оказалось неразви­тым. По словам Аскольдова, «русский человек, сочетавший в себе зверя и святого, по преимуществу, оставался гуманистически некуль­турен на всех ступенях своего развития». Революция стала следстви­ем этой контрастности русской души и породила три вида зла, заклю­чающихся в нарушении каждым из трех начал русской души своей нормальной функции в связи с остальными. Первое зло проявилось «в обособленности святого начала от человеческого», в злоупотреб­лении религиозной свободой, выразившемся в отказе от требований гуманистической и гражданской этики. Второе зло обнаружилось в изолированном выступлении гуманистического начала в качестве самодовлеющей и самодостаточной инстанции. Наконец, третье зло — злоба природного зверя, натравленного и на святое, и на челове­ческое. Однако в русской революции, по мысли Аскольдова, есть и свой положительный смысл. Для осуществления религиозного смыс­ла истории необходимо «внутренним деятельным усилием развязать сложное сплетение добра и зла. Надо сделать их взаимно свободны­ми для того, чтобы от зла можно было радикально и окончательно отречься. Русская революция учит этому развязыванию и отре­чению».

Проблема добра и зла оказалась также в центре нравственных исканий Л.П. Карсавина (1882-1952); однако он рассматривает ее не с культурно-этнологической, а с метафизической точки зрения. Карсавинская метафизика добра и зла явилась последним всплеском рус­ской этической мысли перед ее расколом и разрывом традиций. От­сюда тот пафос «всеединства добра», которым пронизаны этические построения Карсавина. Нравственная тема занимала одно из ключевых мест в карсавинской «метафизике всеединства». Сама по себе нравственность, по мысли Карсавина, фиксирует и выражает мо­мент разъединения твари с Творцом, представляя собой своего рода «индивидуализацию всеединства». Эту мысль Карсавин с неизмен­ной последовательностью развивал во многих своих работах, и в особенности таких, как «Saligia», «О свободе», «О началах», «О лич­ности». Но только в объемной статье «О добре и зле» (1922) он дал законченный очерк своей этики.

Свое исследование Карсавин начинает с установления «основной апории этики», суть которой в противоречии между субъективным и объективным добром. С одной стороны, добро есть то, что я «одоб­ряю» и признаю таковым в качестве добра. Но, с другой стороны, добро есть и нечто объективное, вынуждающее меня признать его в качестве образца, идеала добра. Карсавин анализирует различные варианты решения этой антиномии и приходит к выводу, что снятие противоречия возможно только признанием того, что добро всеедино по своей природе. «Высшее одобряющее начало, которое есть я сам и в то же время есть не я, а нечто, меня самого одобряющее и потому высшее, является необходимым условием существования добра и содержит в себе всяческое добро. Оно — всеединое добро». Отсюда Карсавин приходит к мысли, что «Я» есть «несовершенная индивидуализация всеединого добра».

Благодаря этому снимается противоречие между добром объек­тивным и субъективным, абсолютным и относительным, лежащее в основе классической сократовско-аристотелевской традиции этики и определяющее сам предмет этики, обособленность последней в сис­теме философских знаний. Идея всеединого добра вновь интегриру­ет этику в метафизику. Там, где нет противоречия между абсолютным и относительным, объективным и субъективным добром, стирается различие и между добром и злом (что и происходит в дальнейшем у Карсавина), там нет и этики как абстрактной теории морали. Не случайно, что всеединое добро, по Карсавину, не отвлеченно, а кон­кретно в его индивидуализации и символах («Высшее выражение добра — не норма, а Иисус Христос»). Поэтому в строгом смысле слова у Карсавина и нет этики как таковой. Его учение о добре и зле является органическим моментом его метафизической системы.

От идеи всеединого добра Карсавин приходит к положению о тождестве добра и бытия: «Всеединое добро не что иное, как всеединое бытие; всеединое бытие не что иное как всеединое добро». В свете тождества бытия и добра Карсавин рассматривает проблему соотношения добра и зла. Согласно Карсавину, стержнем нравствен­ной философии следует считать не принцип различения добра и зла, а принцип всеединства добра. Познавший зло, как отличное от добра бытие, подчеркивает Карсавин, потерял уменье отличать добро от зла и самого добра больше не видит. Для существования и опознания добра нет никакой необходимости во зле как в чем-то ином, добру противостоящем и его отрицающем. Не злом определяется добро, так же как не ложью истина и не небытием бытие.

Но как добро может быть добром без противостояния иному? — спрашивает Карсавин. Это возможно благодаря тому, что добро оп­ределяет себя через самостановление как «еще не» и «уже не» добро. В ограниченном материальном мире это становление, будучи и само умаленным, может давать самые разные, в том числе и ничтожно малые степени добра, которые мы в своем несовершенстве расцени­ваем как «зло». В этой части своего исследования Карсавин опирает­ся на авторитет отца церкви Григория Нисского, учившего, что «зло есть лишение добра». Развивая эту традицию, Карсавин делает вывод, что зло есть «недостаток бытия или добра», что «зло — ничто, ибо недостаток, отсутствие, лишенность не может считаться быти­ем». Поэтому и конкретное, житейское зло является только недоста­точным добром, обнаруживающим свою недостаточность через про­тивопоставление полноте бытия. Конкретное зло при ближайшем рассмотрении «разлагается» на нечто сущее, а потому и доброе (в силу тождества бытия и добра), и на ограниченность, неполноту, недостаточность выраженного в этом сущем всеединого добра. Так страдание как форма зла есть, по Карсавину, «неполнота самоотдачи и самоутверждения».

В заключение своего очерка Карсавин закономерно приходит к мысли о бессмысленности самой идеи «борьбы со злом». «Борьба со злом» еще более бессмысленна, чем борьба с «ветряными мельница­ми», ибо последние все-таки существуют, зла же нет совсем. Поэтому «борьба со злом» может заключаться только в «напряжении воли к добру, в росте причастия к бытию». Не обращаясь непосредственно к традиции непротивления злу насилием (и даже не упоминая нигде имени Л.Н. Толстого), Карсавин самостоятельно приходит к ориги­нальному варианту «метафизики непротивления», венчая тем самым религиозно-философскую традицию русской этики.

§ 4. ЭТИЧЕСКИЙ «РАСКОЛ»: МОРАЛЬНАЯ ИДЕОЛОГИЯ В СОВЕТСКОЙ РОССИИ И ЭТИКА РУССКОГО ЗАРУБЕЖЬЯ (сер. 20-х – кон. 50-х годов)

Второй период в истории русской этики XX в. характеризуется рас­колом этической мысли на два направления: этику русского зарубе­жья (русскую этику в изгнании), продолжающую, преимущественно, традицию этического идеализма, и марксистскую этику, выступаю­щую в данный период в форме «моральной идеологии». Этот раскол окончательно оформляется к первой четверти XX в., когда, с одной стороны, в Париже в сентябре 1925 г., выходит 1-й номер журнала «Путь», сформулировавший духовные и нравственные задачи рус­ской эмиграции, а в Берлине в том же году издается книга И.А. Ильи­на «О сопротивлении злу силой», четко обозначившая позиции идей­но-нравственного противостояния, а с другой стороны, в Москве этика неожиданно оказывается в центре внимания партийных функ­ционеров, предпринявших в 1924-1925 гг. попытку выработать внут­рипартийный кодекс коммунистической морали (партэтики). Завер­шается же период раскола к концу 50-х годов. К этому времени этика русского зарубежья постепенно исчерпывает свой потенциал. Ее пос­ледними образцами можно считать посмертно изданную книгу И.А. Ильина «Поющее сердце» (1958), а также фундаментальные труды П.С. Боранецкого «О самом важном. Конечное назначение че­ловека» (1956), С.А. Левицкого «Трагедия свободы» (1958) и Л.А. Зандера «Тайна добра. Проблема добра в творчестве Достоевского» (1959). В то же время «моральная идеология» в советской России постепенно приобретает новое качество и переходит на уровень эти­ческого образования и теории коммунистической морали.

Общая характеристика этической науки: идея конкретной этики; идео­логия моральной институциальности; этические системы. Характерной чертой развития русской этики сер. 20-х – кон. 50-х годов явился поиск путей обоснования «конкретной» этики и опыт ее построения. Сама идея «конкретной» этики восходит к этическому учению И.Г. Фихте и получает свое первоначальное осмысление на русской почве в ста­тье И.А. Ильина «Философия Фихте как религия совести» (1914) и капитальном труде Б.П. Вышеславцева «Этика Фихте. Основы права и нравственности в трансцендентальной философии» (1914) (см., в особенности, отдел IV, гл. 2: Система конкретной этики. Хозяйство, право, нравственность).

Основные положения «конкретной» этики могут быть сведены к следующим моментам: обоснование нравственности как конкретной «религии» добра; создание индивидуального и неповторимого в сфере высших ценностей; построение системы нравственности на основе конкретных сфер общественной жизни: хозяйства, государ­ства, права; конкретизация абстрактно-формального долженствова­ния; определение конкретного призвания и назначения человека; научение конкретному нравственному деянию.

Суть проблемы «конкретной» этики удачно выразил Д.И. Чижев­ский (1894-1977) в программной статье «О формализме в этике (За­метки о современном кризисе этической теории)» (1929). Он ставит вопрос о том, как возможна этическая теория, в основе которой лежал бы принцип индивидуально-конкретной этической реальности, не являющейся в то же время реальностью эмпирически чувствен­ной. Образцом такой теории может быть только «конкретно-идеаль­ная» этика. Классической же формой построения этических идеаль­ных типов может считаться, например, христианская (да и всякая иная) агиография, так же как и морализирующая биография в духе Плутарха. «Эти старые пути этического творчества, — подчеркивает Чижевский, — и поныне сохраняют свое основополагающее значе­ние». Именно в этом направлении и развивалась в целом русская этическая мысль 20-х — 50-х годов.

Особенно активным и плодотворным в русской этике этого пе­риода был поиск путей конкретизации индивидуальности в ее отно­шении к Абсолюту. Это привело к созданию своеобразных нравствен­но-религиозных концепций, прежде всего, в рамках этики русского зарубежья: «авто-теургической этики» Г.Д. Гурвича, «этики Богочеловечества» С.Н. Булгакова, «этики жертвенного действия» А.А. Мейера, «этики сублимации как зависимости от Абсолютного» Б.П. Вышеславце­ва, «этики восходящих ступеней добра» С.Н.Гессена, «теономной этики любви» Н.О. Лосского и др. Столь же своеобразными были опыты конкретизации индивидуальности в ее отношении к «другому» («диа­логическая» этика М.М. Бахтина и «доминантная» этика А.А. Ухтом­ского) и «другим» (этика «коллективизма» А.С. Макаренко) в рамках «неортодоксальной» этики и «моральной идеологии» в советской России.

Понятие «моральной идеологии» выражает существенный аспект развития русской этической мысли. К основным элементам русской «моральной идеологии» можно отнести «моральный гуманизм», «утопический морализм», «нравственный абсолютизм, «моральный нигилизм» и др. Именно из сочетания и слияния этих первичных идей и формировались общие представления о морали, нравствен­ные учения и этические системы. Что касается советской «мораль­ной идеологии», то ее основными элементами можно считать прин­ципы «коммунистического воспитания» и «коллективизма». А так как эта идеология была органически связана с русской этической традицией в целом (хотя она и провозгласила свою несовместимость с этичес­ким идеализмом и абсолютизмом), то ее становление и развитие проходило под воздействием типичных идей русского мировоззре­ния: утопического морализма (идея коммунистического нравствен­ного воспитания), моралистического нигилизма (критика морально­го фетишизма А.А. Богдановым и деятелями Пролеткульта, Н.И. Бу­хариным, Е.А. Преображенским), морального гуманизма (принцип пролетарского, а затем социалистического гуманизма), а также, в известной степени, и нравственного абсолютизма (интерпретация кантовского категорического императива в духе «всеобщего нравст­венного закона» в работах Л.И. Аксельрод). Моральную идеологию в целом можно рассматривать как предэтику, поскольку она представ­ляет собой то первоначальное нравственное умонастроение, на почве которого формируются отдельные этические учения. Харак­терно, однако, что новая советская этика в силу разрыва с общефи­лософской традицией должна была вторично пройти все стадии, характерные для русской этики в целом. В ней также можно выде­лить нравоучительный период середины 20-х — 40-х годов, период нравственного просвещения» 50-х — 60-х годов и, наконец, период самостоятельных этических учений 70-х — 80-х годов. Моральная идеология формировалась в особых условиях: в рамках суровых дис­куссий 20-х годов, посвященных, с одной стороны, определению внутреннего содержания новой этики (через разработку кодекса про­фессиональной морали коммуниста), а с другой — установлению внешних, догматических границ этики в соответствии с общей док­триной марксизма. В конечном счете советская моральная идеоло­гия оказалась изолированной от общефилософской традиции, в рам­ках которой только и возможно обоснование автономии этики. Место общефилософской основы заняло нормативное сознание, опре­деляющее социалистическое мировоззрение в целом. Однако даже в этой ситуации в Советской России возникали неортодоксальные эти­ческие проекты, содержащие в себе новые оригинальные подходы к пониманию современных задач нравственности. Некоторые из них были опубликованы в Советской России (например, «Научная этика» К.Э. Циолковского, «Проблемы творчества Достоевского» М.М. Бахтина). Другие же смогли увидеть свет уже после смерти автора, за границей (как, например, сочинения А.А. Мейера); нако­нец, третьи до сих пор находятся в архивах («Эволюция нравствен­ных идеалов» К.Н. Вентцеля). Все эти учения фактически оказались за рамками моральной идеологии, не оказав на нее никакого влия­ния, и по своему характеру они вполне могут быть отнесены к этике «внутреннего зарубежья».

С начала 30-х годов русская этика вступает в период построения этических систем, т.е. развернутых, целостных учений в рамках фило­софского дискурса. К «Оправданию добра» B.C. Соловьева, долгое время остававшемуся «единственной законченной системой этики на русском языке» (Э.Л. Радлов), прибавляются такие сочинения, как «О назначении человека» Н.А. Бердяева (1931), «Этика преображен­ного Эроса» Б.П. Вышеславцева (1931), «Условия абсолютного добра» Н.О. Лосского (1949), «Свет во тьме» С.Л. Франка (1949), «О достоинстве человека. Основания героической этики» П.С. Боранецкого (1950) и др. Характерно, что даже «моральная идеология» испытывает потребность в систематизации этики. «Для нашего об­щества, — пишет, например А.С. Макаренко, — настоятельно необхо­дима не просто номенклатура нравственных норм, а стройная и прак­тически реализуемая цельная нравственная система, выраженная, с одной стороны, в серьезнейших философских разработках и, с дру­гой стороны, в системе общественных этических традиций». По мысли Макаренко, «такая система этики должна оставить далеко за собой решительно все моральные кодексы».

Период этических систем в русской культуре наступил с явным опозданием. Потребность в систематических трудах по этике была особенно настоятельной в начале века. Именно в этот период русски­ми философами в лице Струве, Бердяева, Новгородцева, Булгакова, Франка и др. была предпринята попытка создания «этического ми­ровоззрения». Однако данный проект не был подкреплен соответст­вующими начинаниями, одним из которых должно было стать, в частности, построение этических систем, продолжающих традицию «Оправдания добра» в условиях назревающих социальных реформ. Вместо этого русская публика зачитывалась этическими работами австрийского теоретика анархизма А. Менгера (книга которого «Социализм и этика, Новое учение о нравственности» в период с 1905 по 1906 гг. выдержала десять изданий) и К. Каутского, чей труд «Этика и материалистическое понимание истории» издавался в Рос­сии с 1906 по 1922 гг. одиннадцать раз. Весь же свой нравственный капитал русская интеллигенция, по меткому выражению Г.П. Федо­това, «поместила в политику; поставила все на карту в азартной игре и проиграла» («В защиту этики», 1939). И лишь спустя 30 лет в усло­виях ностальгического этоса изгнанничества, породившего уклон в сторону теономного, религиозно-абсолютистского варианта обосно­вания нравственных ценностей, появляются систематические труды по этике.

Характерной особенностью русских этических систем явилась их мировоззренческая целостность, онтологизм и нравственный абсолютизм. Принцип мировоззренческой целостности восходит к идее «разум­ного нравственного миропорядка», выдвинутой Л.М. Лопатиным еще в 1890 г. и ставшей впоследствии краеугольным камнем русского этического идеализма. Именно Лопатин впервые провозгласил необ­ходимость перехода к «новому нравственному миросозерцанию». Осуществление этого замысла стало возможным только в процессе обретения этикой ее мировоззренческой автономии. Если характерной особенностью «маргинального» периода русской этики явился «пан-морализм» русского философствования и этическая окрашенность русского мировоззрения в целом, то в этических системах уже сама этика претендует на роль универсального мировоззрения. Об этом свидетельствует прежде всего ее онтологизм, который, по мысли С.Л. Франка выражается в том, что «добро» выступает здесь не как содержание моральной проповеди или нравственного требования, не как «должное» или норма, но как «истина» и «живая онтологичес­кая сущность мира». Тот же принцип кладет в основу своей этичес­кой системы и Н.А. Бердяев, подчеркивающий, что этика «есть не только аксиология, но и онтология».

Принцип мировоззренческой целостности и универсальности русских этических систем 30-х годов определил своеобразное соче­тание в них историософской перспективы и метафизической про­екции абсолютного добра, «метафизических условий возможности нравственного идеала» (Н.О. Лосский). Русская этика, — отмечает Франк, — это, с одной стороны, онтология, а с другой — философия истории и социальная философия. В ней всегда говорится о судьбе и будущем человечества». Данную характеристику можно считать общей чертой русской этики 2-ого периода, «моральный утопизм» которой стал оборотной стороной абсолютизма нравственных идеалов.

§ 5. НЕОРТОДОКСАЛЬНЫЕ ЭТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ В СОВЕТСКОЙ РОССИИ

«Диалогическая этика» М.М. Бахтина. Нравственные искания М.М. Бахтина (18950-1975) занимают одно из ведущих мест в исто­рии русской этической мысли. Замысел Бахтина — разработать нрав­ственную философию, которая непосредственно бы фиксировала первичную реальность поступка как целостную форму нравственно­го бытия, практически не имеет аналогов не только в отечественной, но и мировой этической традиции. Возможно, в определенной сте­пени этот замысел перекликается с экзистенциальной этикой жизни Л. Шестова, его критикой этического рационализма, убивающего живую целостность нравственного бытия. Однако в своем отверже­нии философской этики и моральной теории Бахтин более последо­вателен и позитивен, чем Шестов. Бахтин бросает вызов этике как фетишистской форме монологического сознания, пытаясь поста­вить на ее место реально-диалогическую философию поступка. Свой проект создания новой диалогической теории нравственного бытия Бахтин пытается реализовать прежде всего в ранних работах: «К фи­лософии поступка» (прибл. 1921; первая публикация - 1986), «Автор и герой в эстетической деятельности» (прибл. 1922-1923; первая публикация — 1979) и «Проблемы творчества Достоевского» (1929). Исток и предпосылка нравственной философии Бахтина — воссозда­ние единственно реального бытия: события - поступка, образцом ко­торого может считаться событие жизни и смерти Христа, данное во всей полноте свершения как абсолютно подлинная реальность нрав­ственного деяния. Согласно Бахтину, мир, где совершилось событие жизни и смерти Христа, принципиально неопределим ни в теорети­ческих категориях, ни в категориях исторического познания, ни в образах эстетической интуиции. Каждый из этих путей ведет к утра­те истинного факта нравственного свершения и подмене его абстрактными категориями или эстетическими образами. В результате реальный поступок оказывается расколотым на «объективное смы­словое содержание» и «субъективный процесс свершения». Все это свидетельствует о непреодолимой сложности воссоздания первич­ной реальности события-поступка традиционными монологически­ми средствами. Бахтин ставит перед философией поступка принци­пиально новаторскую задачу: нравственная философия должна опи­сать «архитектонику действительного мира поступка», дать не отвле­ченную схему, а «конкретный план мира единого и единственного поступка, основные и конкретные моменты его построения и их взаимное расположение. Эти моменты: я — для — себя, другой — для — меня и я — для — другого; все ценности действительной жизни и культуры расположены вокруг этих основных архитектонических точек действительного мира поступка: научные ценности, эстетичес­кие, политические (включая и этические и социальные) и, наконец, религиозные. Все пространственно-временные и содержательно-смысловые ценности и отношения стягиваются к этим эмоциональ­но-волевым центральным моментам: я, другой, и я — для — другого».

Дата добавления: 2015-07-16