Введение 1 страница. Раздел восьмой

Раздел восьмой

РОССИЯ

Введение

История русской этики до сих пор еще не стала предметом специаль­ного систематического изучения. Общие исследования по истории русской философии, русской общественной мысли и культуры, рус­ской церкви и богословской науки, так же как и отдельные очерки по истории этики в России не могут дать целостного представления о характере развития этики, ее месте в культуре и духовной жизни, об основных периодах ее развития, направлениях и школах и т.д. Фрагментарность и мозаичность картины русской этики скрадывает и затушевывает целый ряд принципиальных этических идей и уче­ний, что не позволяет увидеть единой линии развития этической мысли, проделавшей путь от нравоучения средневековой Руси через нравоучительную философию эпохи Просвещения и нравственную фило­софию второй половины XIX в. к теории морали и философской этике XX в. Русская этическая мысль эволюционировала от «панэтического» мировоззрения к мировоззренческой целостности этики. При этом главным импульсом ее развития, позволяющим представить этический процесс как единое целое, стало обретение этикой авто­номии в рамках самого мировоззрения.

Русская этика представляет собой своеобразный культурно-исто­рический тип этической мысли в ряду таких этических традиций, как древнекитайская, древнеиндийская, античная, христианская, му­сульманская, западноевропейская. Своеобразие русской этики выра­зилось, прежде всего, в ее глубинной мировоззренческой ориентирован­ности. Речь идет не просто о морально-ценностном начале, прису­щем различным типам мировоззрений, в особенности, религиозно окрашенным, но о фундаментальной укорененности этики в системе мировоззрения. С.Л. Франк отмечал, что русский мыслитель «от про­стого богомольца до Достоевского, Толстого и Владимира Соловьева всегда ищет «правду»; он хочет не только понять мир и жизнь, а стремится постичь главный религиозно-нравственный принцип ми­роздания, чтобы преобразить мир, очиститься и спастись». На ос­новании этого Франк приходит к выводу, что стержнем русского философского мышления и русского мировоззрения в целом являет­ся религиозная этика. Это особенно ярко проявилось в «моральной проповеди» Толстого. Однако, этический рационализм Толстого, по мысли Франка, упростил и исказил русский религиозный дух. «Для русской религиозной этики характерно иное: «добро» в ней — это не содержание моральной проповеди или нравственного требования; оно не «должное» или норма, а «истина», как живая онтологическая сущность мира... Другими словами, религиозная этика есть в то же время религиозная онтология».

Согласно Франку, «онтологичность» русской этики выражается также и в том, что русскому сознанию претит индивидуалистическое толкование морали. В русской этике центральное место занимает не та ценность, которая делает «добрым», спасает лично меня, а тот принцип, порядок и, в конечном счете, религиозно-метафизическое основание, на которое опирается жизнь всего человечества и даже устройство всего космоса и благодаря которому человечество и мир спасутся и преобразятся. Вследствие этого русская этика оказывает­ся не только онтологией, но и историософией. В ней всегда говорит­ся о судьбе и будущем человечества, о смысле истории.

Мировоззренческая ориентированность русской этики наклады­вает свой отпечаток на ее предмет. С одной стороны, она расширяет границы этического, тем самым лишая его самостоятельности и спе­цифичности, а с другой — смягчает противоположность этических идей и нравов, моральной теории и нравственной жизни, должного и сущего, придавая этике в целом морально-практический характер. В этом смысле русская этика — это всегда не только теория нравст­венности, но и программа нравственных действий.

Истоки русской этической мысли неразрывно связаны с нацио­нальным характером, «нравом», «этосом» русского народа. Западно­европейская этика формируется на образцах античной и патрологической моральной философии. В этом смысле ее истоки лежат не только в нравственной стихии национального духа, но и в философско- и богословско-отрефлектированной моральной традиции, коре­нящейся в этике Аристотеля, моральной философии Цицерона, мо­ральной теологии Августина и т.д. Иное дело — становление русской этической мысли. Оно проходит без заметного участия как анти­чных, так и христианских оригинальных образцов. Характеризуя этот драматический момент в истории русской культуры, Г.Г. Шпет замечает, что Россия стала христианскою без «античной традиции и исторического культуропреемства». Ту же мысль развивает и Г.П. Федотов, подчеркивая, что славянский язык церкви, облегчая задачу христианизации народа, делает это «ценой отрыва от класси­ческой традиции», в силу чего в России не получила распростране­ние не только научная и философская литература древней Греции, но «даже богословская мысль древней церкви». В связи с этим «рус­ская научная мысль питается преимущественно переводами и упро­щенными компиляциями».

Отсутствие прямого античного и христианского культуропреем­ства сыграло двойственную роль в становлении и развитии русской этической традиции. С одной стороны, это привело к ее вторичности, упрощенности, наивности и т.п., а с другой — стимулировало развитие самобытных элементов, проистекающих из стихийных начал русского этоса, из особенностей национального характера. Согласно весьма убедительной точке зрения Н.О. Лосского, нравст­венной доминантой характера русского народа явилось «искание аб­солютного добра», определившее не только своеобразие морально-этического творчества, но и общий взгляд на социально-историчес­кий смысл жизни. «Русский человек, — подчеркивает Лосский, — обладает особенно чутким различением добра и зла; он зорко подме­чает несовершенство всех наших поступков, нравов и учреждений, никогда не удовлетворяясь ими и не переставая искать совершенно­го добра». Глубинная укорененность нравственного начала в рус­ском мировоззрении подтверждается, по мысли Лосского, тем, что даже атеистически настроенная интеллигенция, утратившая христи­анскую идею Царства Божия, сохранила стремление к совершенному добру, обнаруживающееся, например, в искании социальной спра­ведливости.

Русская этика уходит своими корнями в стихию нравственного умонастроения, того «морального импрессионизма» (В.В. Зеньковский), непосредственным духовным выражением которого явилась нравоучительная литература и этос религиозного подвижничества. Христианское нравоучение стало первоначальной ступенью эволю­ции нравственной мысли, ее пред этической, фазой. Кристаллизация этической мысли становится возможной в результате секуляризации религиозного сознания, широко развернувшейся с начала XVIII в. Это время отмечено формированием первичных форм моральной рефлексии и соответствующих им протоэтических идей, таких как «гуманистический морализм», «утопический морализм», «нигилис­тический морализм», «эстетический морализм», «богословский мо­рализм», «моральный абсолютизм» и др. Именно эти первичные формы моральной рефлексии и определили в целом «панморализм» (В.В. Зеньковский) русского мировоззрения и русской философской мысли. Разрастаясь в общественном сознании и получая религиоз­ное, социально-политическое, эстетическое обоснование в русской культуре XVIII — пер. половины XIX в., они образовали ту подпочву русской этики, на которой возросли самостоятельные нравственно-философские учения и теоретические системы морали конца XIX-XX вв.

Глава I

НРАВОУЧЕНИЕ СРЕДНЕВЕКОВОЙ РУСИ (XI-XVII вв.)

§ 1. НРАВОУЧЕНИЕ КАК ВИД ХРИСТИАНСКОГО УЧИТЕЛЬСТВА

Нравоучение есть своеобразная форма выражения этического нача­ла в древнерусской культуре в условиях синкретизма христианского сознания. С нормативной стороны нравоучение можно рассматри­вать как своеобразное этическое предписание, имеющее конкретно-ситуативную и личностную направленность на основе запрещающе­го или разрешающего образца поведения. Традиционно нравоуче­ние выступало в двух видах: «поучение словом», запечатленное в нравоучительной литературе, и «поучение делом», выступающее в форме непосредственного жизненного подвига, религиозно-нравственного подвижничества, имеющего свое литературное оформление в виде патериков или отечников — сборников нравоучительных рас­сказов о жизни христианских подвижников.

Нравоучение представляет собой ветвь христианского учительст­ва в целом. Как отмечал А.С. Хомяков, христианское учительство не сводится только к толкованию Писания, к изучению богословия или проповеди, но включает в себя и поучение жизнью, делом. «Поучает не одно слово, но целая жизнь. Не признавать иного поучения, кроме логического поучения словом, — в этом и заключается рациона­лизм». Христианское учительство исходит из предпосылки равно­ценности слова и дела, если они осенены Божественной благодатью. «Кто получил от Бога дар слова, тот учит словом; кому Бог не дал дара слова, тот поучает жизнью. Мученики, в минуту смерти возвещав­шие, что страдания за истину Христову принимались ими с радос­тью, были поистине великими наставниками. Кто силою веры и любви приводит к Богу заблудшие души, тот приобретает учеников и становится учителем».

В условиях синкретизма религиозно-нравственного сознания этическая мысль развивается не в форме рационально-логической рефлексии нравственной жизни, т.е. выступает не только как «логи­ческое поучение словом», но в виде «цельного» поучения, в котором слово и дело оказываются равноценными и неразрывно связанными. Этим и объясняется жанровое своеобразие нравоучительной литера­туры, в рамках которой слово имеет не понятийно-логическую, а «житийную» функцию, т.е. становится значимым только в контексте определенного поступка. В этом смысле средневековая этика опира­ется не на «моральный логос», а на «моральный этос» — нравствен­ный опыт, запечатленный во всей полноте его вербальных и невер­бальных форм (жизненно-поведенческих, эстетических, духовно-ре­лигиозных и т.д.).

§ 2. ЭТИЧЕСКИЙ «НОМИНАЛИЗМ» НРАВОУЧИТЕЛЬНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Нравоучительная литература — своеобразный вид духовной письмен­ности, имеющей практическое, религиозно-нравственное назначе­ние, связанное с назиданием в полезных правилах, наставлением в житейских делах, поучением в жизненной мудрости, обличением в грехах и пороках и т.п. В соответствие с этим нравоучительная лите­ратура максимально приближена к реальным жизненным ситуациям. Это находит свое выражение в таких жанрах нравоучительной лите­ратуры, как «Слова», «Поучения», «Послания», «Наставления», «Из­речения» и т.п. Типичным примером нравоучительной литературы можно считать «Поучения» преподобного Феодосия Печерского (ок. 1036-1074), одного из основателей русского монашества и одного из первых духовно-нравственных писателей древней Руси. От Феодо­сия сохранилось несколько поучений к братии и два поучения к на­роду. Рассмотрим характерное их содержание. Поучения к братии сводятся к следующему: даются 1) увещания к добродетелям и подви­гам — самоотверженной и деятельной любви к Богу, терпению и мужеству в перенесении монашеских подвигов, к непрестанному по­каянию, изгнанию злых помыслов и достойному провождению поста; 2) дисциплинарные наставления о поведении во время бого­служения и 3) обличения братии за недостаток смирения и послуша­ния, за невоздержание и стяжание земных сокровищ и т.п. Поучения к народу носят мирской характер. Они направлены против общест­венных пороков и недостатков, вследствие чего содержат в себе об­личения, вразумления и наставления. В числе пороков особому обли­чению предаются остатки язычества, пьянство, грабежи, своекорыстие, мздоимство, несоблюдение постов и т.п.

Со временем характер нравоучительной литературы меняется: от простых нравственных изречений она эволюционирует к нравоучи­тельным трактатам. К XV-XVI вв. в Словах и Посланиях все больше просматривается авторская позиция, в основе которой лежит опре­деленный философский фундамент. Особенно характерны в этом отношении нравоучительные сочинения Нила Сорского (ок. 1433-1508) и Максима Грека (ок. 1470-1556).

Нил Сорский, в русле исихастской традиции «внутреннего дела­ния», предпринимает нравственно-психологический анализ зарож­дения и развития страсти, определяющей смертные грехи человека: чревоугодие, сребролюбие, блуд, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость. Максим Грек, воспитанный на образцах итальянской уче­ности эпохи Возрождения, в своих обличительных «Словах» и «По­сланиях» выступает против упрощенного и грубого благочестия и обрядоверия на Руси. В «Беседах души и ума», написанных в тради­циях философского диалога, он развивает мысль о нравственном восхождении души к абсолютному добру.

Несмотря на проблески философской рефлексии, характерной чертой нравоучения в целом оставался своеобразный «этический номинализм», выражающийся в избегании общих отвлеченных по­нятий, стремлении к их нравственной конкретизации. Характерно, что при переводе с греческого языка древнерусские книжники кон­кретизировали слишком отвлеченные понятия и образы, передавая их яснее и проще. «Так, слишком общее упоминание о зле в переводе «Пчелы» последовательно уточняется привычными для славянина отрицательными персонажами, например таинственным черным эфиопом: «Многоцветные ризы скрывают эфиопа» — в греческом оригинале на месте последнего слова стоит «зло». Отвлеченное зло, зло вообще мало понятно древнерусскому книжнику, и он при первой возможности соотносит это зло с конкретными его проявлениями, либо просто опускает соответствующий термин. Оценивая эту осо­бенность нравоучительного сознания, В.В. Зеньковский замечает, что живую и даже напряженную работу ума вызывают здесь «не общие принципы христианства, а вопросы конкретного христианст­ва, в личном и историческом его проявлении». В этом уже можно видеть зародыш идей «конкретной этики», получившей свое вопло­щение в период расцвета русской этической мысли в рамках этики русского зарубежья 30-40 гг. XX в.

Наряду с предельной конкретностью нравственных предписаний «этический номинализм» нравоучения отличается еще одним свое­образным свойством: «моральным контрапунктом» древнерусского сознания. Это выражается в том, что максимы, сентенции, послови­цы, поучения строятся на основе резкого противопоставления про­тивоположных моральных понятий: добра — злу, любви — ненависти, правды — лжи, счастья — несчастья, богатства — бедности и т.п. «Кажется, будто средневековье не знает полутонов и переходов между крайностями или сознательно пренебрегает ими. Оно возвращает нас к тому времени, когда добро и зло, правда или ложь были кон­кретными данностями существования и представали во всем объеме своих признаков как неделимое целое, как конкретность быта, не имеющая степеней и силы проявления. Правда либо есть, либо ее нет. Добро либо есть, либо его нет. И тогда правда — это Правда, и добро — Добро».

Оценивая феномен нравоучения в целом с точки зрения его философско-этического потенциала, следует избегать двух крайностей: восхваления его как оригинальной нравственно-философской лите­ратуры, не уступающей по своим достоинствам лучшим образцам мировой этической мысли, и гиперкритической его оценки как край­не поверхностного, наивного и подражательного морализма. Необ­ходимо констатировать, что нравоучительная литература Древней Руси явилась своеобразной формой неотрефлектированного нравственного опыта, вырастающего на почве русского «этоса» с его иска­нием абсолютного добра.

§ 3. ЭТОС РЕЛИГИОЗНОГО ПОДВИЖНИЧЕСТВА: АСКЕТИЗМ, СВЯТОСТЬ, ЮРОДСТВО

Стихийная мощь русского этоса, связанная с исканием абсолютного добра, выливается в средневековой Руси преимущественно в религи­озно-нравственное подвижничество, выступающее в формах затвор­ничества, столпничества, постничества, ношения вериг, юродства — самого типичного из всех видов русского подвижничества. Нравст­венный смысл всех этих подвигов заключался в личностном прелом­лении христианских заповедей любви к Богу и ближнему, любви к врагам и непротивлении злому, а также в особом «страстотерпстве» подвижников, связанном с переживанием крестных мук Христа.

В основе религиозного подвижничества лежал аскетизм — один из самых характерных видов нравственного подвига, широко прак­тикуемого как в восточной, так и в западной духовной традиции. Нравственный смысл аскетизма заключается в культивировании воз­держания, ведущего к господству над страстями с целью содействия силам добра. Христианская аскетика выступает при этом как созна­тельное применение целесообразных средств для приобретения добродетелей и достижения религиозно-нравственного совершенст­ва, ведущего к обожению и спасению.

В древней Руси аскетика составляла неотъемлемый элемент как религиозно-подвижнической жизни (монашество, святость, юродст­во, старчество), так и мирского благочестия. Своеобразие русского аскетизма выразилось в том, что в нем не было резких контрастов духовного и телесного, религиозного и мирского, ведущих к уходу из мира и разрыву с ним. «Русский аскетизм, — отмечал В.В. Зеньковский, — восходит не к отвержению мира, не к презрению плоти, а совсем к другому — к тому яркому видению небесной правды и красо­ты, которое своим сиянием делает неотразимо ясной неправду, царя­щую в мире, и тем зовет нас к освобождению от плена мира. В основе аскетизма лежит не негативный, а положительный момент: он есть средство и путь к преображению и освящению мира».

Принцип аскетизма лежит в основе подвигов святости и юродст­ва древней Руси. Древнерусский тип святости, образ святого, «божье­го» человека не имеет аналогов ни в западном христианстве, ни в византийской духовной традиции. Своеобразие русского типа — в углублении нравственного начала, в раскрытии нравственного смыс­ла христианства, в полном, непосредственном осуществлении нрав­ственных заповедей Христа, наконец, в органическом единстве ду­ховного созерцания и служения миру, людям. Это служение осущест­вляется через самоотвержение любви, высшим выражением которо­го является подвиг самопожертвования. Для русского типа святости не характерны радикальный, героический аскетизм древневосточ­ной (египетской и сирийской) христианской традиции, возвышен­ный мистицизм греческой или католической святости. Русский свя­той выражает себя преимущественно через действенную любовь к миру, через кроткое смирение и сострадание. «В этом уничижении и кротости для него раскрывается, — и здесь самая глубокая печать русской святости, — образ уничиженного Христа».

«Русский святой есть глубоко народный святой» (В.В. Розанов). Он как бы воплощает собой духовную потребность народа в совер­шенном, «ангельском» человеке. «Редкий русский человек, — пишет В.В. Розанов, — не переживает порывов к этой святости, хотя недол­гих и обрывающихся. Вот этою стороною своей нравственной или, вернее, своей духовной жизни и живет русский народ, ею он крепок, через нее восстает из всяких бед... Параллельно с грубостью, ленью, пьянством, пороками, но в другом направлении, идет другая волна — подъема, раскаяния, порывов к идеалу». В.О. Ключевский в своей публичной лекции «Добрые люди Древней Руси» отметил одну харак­терную нравственную черту русского народа, заключающуюся в осо­бом значении милостыни на Руси. В условиях общественной неуряди­цы, при недостатке безопасности для слабого и защиты для ближнего в русском человеке особое развитие получил подвиг сострадания к страждущему, выражающийся в личной милостыне. «Целительная сила милостыни, — подчеркивает В.О. Ключевский, — полагалась не столько в том, чтобы утереть слезы страждущему, уделяя ему часть своего имущества, сколько в том, чтобы, смотря на его слезы и стра­дания, самому пострадать с ним, пережить то чувство, которое назы­вается человеколюбием». Ключевский приходит к выводу, что древ­нерусский благотворитель, «христолюбец» помышлял не столько об общественной пользе, сколько о своем духовном спасении. «Когда встречались две древнерусские руки, — заключает Ключевский свою мысль, — одна с просьбой Христа ради, другая с подаянием во имя Христово, трудно было сказать, которая из них больше подавала милостыни другой: нужда одной и помощь другой сливались во взаи­модействии братской любви обеих». В этой особенности русского духа вовсе не следует видеть идеализацию народной жизни. Как раз напротив. Как заметил Г.П. Федотов, «святые во многом являются прямым отрицанием мира, то есть жизни народа, к которому они принадлежат. Идеализация русской жизни была бы извращенным выводом из сияния ее святости».

Дух русской святости особенно ярко и глубоко выразился в под­виге первых русских святых, канонизированных Русской Церковью, «страстотерпцев» князей Бориса и Глеба. Характерно, что их почи­тание устанавливается как всенародное, упреждая и инициируя церковную канонизацию. Суть их подвига в том, что являясь невинными жертвами политического преступления, зная о намерении своего старшего брата погубить их, святые ничего не предпринимают для того, чтобы спасти свою жизнь, противодействовать убийству, но решают не противиться злу и не оказывать никакого сопротивления, распустив свою дружину.

Мотивы их поведения определяются отнюдь не морально-поли­тическими соображениями (например, идеей послушания старшему брату или заботой о политическом единстве). Ими движет высокая духовная идея, «очищенная от морально-практического приложе­ния, от требования «мужественного исполнения долга», от «герои­ческого мученичества». Эта высшая идея, их вдохновляющая, выра­жающая собой как бы духовный зов русского народа, есть невинное и вольное страдание во имя Христово, невинная и вольная жертва за Христа, искупляющая собой грехи и злодеяния мира. Весь смысл подвига князей заключен в идее непротивления. «Как ни очевидно евангельское происхождение этой идеи — вольной жертвы за Хрис­та, — пишет Г.П. Федотов, — но для нее оказывается невозможным найти агиографические образцы»... «Подвиг непротивления, — за­ключает он, — есть национальный русский подвиг, подлинное рели­гиозное открытие новокрещенного русского народа». Оценивая нравственную сущность русской святости в целом, Г.П. Федотов ука­зывает на ее «светлую мерность», отсутствие радикализма, крайних и резких отклонений от завещанного древностью христианского идеала. «Не всегда мистик, еще реже строгий уставщик, русский свя­той лишь в одном отношении изменяет идеалу рассудительной мер­ности. В кротком смирении его часто проглядывает юродство».

Юродство — один из подвигов христианского благочестия, осо­бый, парадоксальный вид духовного подвижничества, заключаю­щийся в отречении от ума и добродетели (при полном внутреннем самосознании и душевной нравственной чистоте и целомудрии) и в добровольном принятии на себя образа безумного и нравственно падшего (безнравственного) человека. Нравственный смысл юрод­ства определяется тремя характерными чертами, присущими данно­му подвигу: 1) аскетическим попранием тщеславия, принимающим форму притворного безумия или безнравственности с целью поно­шения от людей; 2) выявлением противоречия между Христовой правдой и моральным законом с целью «посмеяния миру»; 3) служе­нием миру своеобразной проповедью, совершаемой не словом и не делом, а силой Духа, духовной властью личности юродивого, наде­ленного даром пророчества. По меткому наблюдению Г.П. Федотова, между первой и третьей чертой юродства существует жизненное про­тиворечие: аскетическое попрание собственного тщеславия покупа­ется ценою введения ближнего в соблазн и грех осуждения, а то и жестокости. «Вот почему жизнь юродивого является постоянным качанием между актами и нравственного спасения и актами безнравст­венного глумления над ними».

Подвиг юродства получает уникальное в своей парадоксальности преломление в нравственном плане. «Эффектация имморализма» (Г.П. Федотов) выступает оборотной стороной юродствующего со­крытия добродетели, стыда перед добродетелью, которые означа­ют стремление юродивого пребывать добродетельным абсолютно, перед Богом, представляясь порочным перед миром и людьми. Смысл этого парадокса проясняют слова ап. Павла: «Бог избрал не­мудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее...» (1 Кор. 1: 27-28). Подобно тому, как «немудрое Божие премудрее человеков», так и «безнравственное Божие нравственнее человеков». В этом смысле юродство является следствием противоречия между Божест­венной премудростью, облеченной в форму безумия, и человеческой глупостью, облеченной в форму мудрости. Это противоречие разре­шается через юродствующее «посмеяние миру»: своим мнимым безу­мием, «мудрой глупостью» юродивый посрамляет «глупую мудрость» мира. Его «безнравственность» оказывается при этом символом мир­ской порочности и осмеянием мирской «добродетели».

Подвиг юродства является призванием преимущественно русско­го православия. Именно на Руси юродство как особый чин мирской святости достигает полного расцвета, не ведомого ни греко-визан­тийскому, ни тем более, римско-католическому миру. Из 36 юроди­вых, официально причисленных Церковью к лику святых, и множе­ства юродивых, почитаемых в народе, но не канонизированных Цер­ковью, только шестеро подвизались на христианском Востоке еще до крещения Руси. Что же касается западного христианства, то гово­рить о юродстве в строгом смысле этого слова здесь вряд ли возмож­но. Не случайно, что европейцы, испытывающие призвание к этому подвигу, должны были переселяться в Россию. На Западе черты, сходные с юродством обнаруживаются в образе св. Франциска Ассизского, называвшего себя «скоморохом Божиим». Однако данный тип поведения был инициирован традицией «карнавальной культуры» средневекового Запада с ее «праздниками дураков» и культом шутов, в поведении которых преобладала символика «смеховой культуры», замещающая символику «безнравственного» (М.М. Бахтин). В соот­ветствии с этим «юродивый» западноевропейского образца ставит на место «аскетического попрания тщеславия» «аскетическое радование жизни», а на место «посмеяния миру» — «рассмешение мира». Расцвет юродства на Руси приходится на XIV-XVII вв., когда, по выражению В.О. Ключевского, юродивый становится «ходячей мир­ской совестью, живым образом обличения людских пороков». Свя­щенное право юродивого открыто говорить правду Христову «силь­ным мира сего», свидетельствует о том, что в юродстве с наибольшей силой выразились «архетипические» черты русского национального духа. Духовное «кочевничество» и свобода, доходящая до анархичес­кого индивидуализма, презрение к форме и ко всякой мере, жажда абсолютного во всем, ненависть к общепринятым правилам и мещан­скому духу получают в юродстве всецелое выражение. В нем запечат­лелся «синтез самых сокровенных стремлений русского человека, последняя разгадка успешности этого почти сверхчеловеческого подвига».

§ 4. ХРИСТИАНСКИЙ ЭТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛ, МИРСКОЕ БЛАГОЧЕСТИЕ И ЖИТЕЙСКАЯ НРАВСТВЕННОСТЬ

Христианское нравоучение было ориентировано в целом на монас­тырский идеал нравственности. Характерно, что при всей практич­ности и конкретности нравоучения оно выступало по отношению к мирскому благочестию не в качестве нормы, а в качестве образца и идеала. «Невыгодной стороной такого монастырского понимания христианской нравственности, — пишет А.В. Карташев, — явилось то, что мирская христианская жизнь у русских осталась без своего нрав­ственного идеала. Не было такого готового идеала и в русском свет­ском обществе, который бы служил дополнением идеалу монастыр­скому, наподобие западноевропейского рыцарства, с его культом личной чести, уважения достоинства в другом человеке и поклоне­ния женщине». Проповедь аскетизма и отсутствие учения о мирской христианской морали создавали «у чутких людей разлад в их совести и порывы к тому чтобы, хотя перед смертью формально принять монашеское пострижение». Это было тем более необходимо, что состояние мирской нравственности весьма отклонялось от христи­анского идеала. По данным историков, в средневековой Руси про­цветали такие пороки, как 1) грубость нравов, проявляющаяся в гру­бых развлечениях, жестоких наказаниях и пытках, разбоях и грабе­жах, кулачном праве и частых драках и т.д.; 2) семейная распущен­ность (разврат, сводничество, наложничество, отсутствие половой стыдливости и т.д.); 3) пьянство. При этом в русском обществе ужи­вались рядом внешняя набожность и нравственная распущенность. Религиозно-нравственное состояние его было как бы фарисейским, раздвоенным: внутри циркулировали всевозможные пороки, а снару­жи — удивлявшее иностранцев благочестие. В целом историки кон­статируют отсутствие заметного прогресса в нравах русского обще­ства в период с XI по XVII вв.

Наряду с монастырским идеалом христианской нравственности в народе создается свой духовно-нравственный идеал, который можно было бы назвать идеалом «мирского благочестия» и который оказался запечатленным в таком жанре народного творчества, как «духовные стихи». Как показал Г.П. Федотов, в духовных стихах в малейших подробностях представлен «моральный кодекс» народа, нравствен­ный закон, предписывающий правила должного поведения и обли­чающий человеческие грехи и пороки. Этот кодекс «народной этики» состоял из трех частей: 1) теллурической (от лат. tellus — земля, почва), предписывающей правила «родового» поведения и порицаю­щей грехи против матери-земли и законов рода (оскорбление роди­телей, кровосмешение, детоубийство, нерадивое отношение к при­роде и т.п.); 2) ритуальной, связанной с соблюдением ритуальных норм и церковных обрядов (религиозных праздников, постов, мо­литвенных чтений, земных поклонов и т.д.) и 3) каритативной, отно­сящейся к христианскому закону любви (милосердно-деятельное от­ношение к ближнему, особенно отверженному обществом). Наибо­лее характерным выражением последнего являлся долг милостыни, представляющий собой необходимую ступень на пути к спасению. Оценивая соотношение трех частей христианской «народной этики», Г.П. Федотов приходит к выводу о существовании некоей «средней формулы христианского благочестия», синтезирующей в себе три части нравственного закона. «Потаенная милостыня и ноч­ная молитва убивают все возможности показного, фарисейского бла­гочестия на основе «иосифлянского» ритуализма. Таков средний, очень смиренный и очень русский идеал мирского благочестия».

Дата добавления: 2015-07-16