Введение 5 страница. Соловьев подвергает критике «отвлеченный субъективизм» в нравственности

Соловьев подвергает критике «отвлеченный субъективизм» в нравственности, отрицающий нравственное совершенствование как объективную общественно-историческую задачу. Критика Соло­вьева заострена прежде всего против нравственных учений Л.Н. Толстого и Б.Н. Чичерина, связывающих прогресс в осущест­влении добра с личным самосовершенствованием. Согласно Соло­вьеву, недостаточность субъективного добра и необходимость его собирательного воплощения подтверждается и доказывается всем ходом человеческой истории. Здесь Соловьев подходит к централь­ному пункту своего учения: к идее всеобщей организации нравственности, оказавшей подспудное влияние на моральную идеологию в совет­ской России и в СССР. Соловьев полагает, что совершенный нравст­венный идеал без объективного воплощения не способен произвес­ти никакого изменения не только в жизни, но и в нравственном сознании людей. Задача объективного осуществления добра означа­ет необходимость того, чтобы «человеческое общество становилось организованною нравственностью», «чтобы лично-общественная среда по существу становилась организованным добром». «Каждый, посколь­ку его воля нравственна, — подчеркивает Соловьев, — внутренне уча­ствует в этой всеобщей организации нравственности». При этом критерием объективности осуществления добра является то, что «степень подчинения лица обществу должна соответствовать степе­ни подчинения самого общества идеалу добра». В соответствии с этим он определяет «нравственную норму добра: сообразовывать все социальные начинания с безусловною нравственно-общественною нормой, в особенности, в борьбе с «собирательным злом».

Последние главы третьей части и посвящены рассмотрению этой проблемы. Свободное единение всех в совершенном добре встреча­ется в качестве препятствий не только с личной злой волей, но и злой волей собирательной, которая выступает в виде троякого безнравст­венного отношения: 1) между различными народами (национализм и космополитизм), 2) между обществом и преступником (соотношение нравственности и права) и 3) между различными общественными классами (экономический вопрос с нравственной точки зрения»).

Борьба с «собирательным злом» с необходимостью ведет к пере­ходу от естественной организации разделенного на враждующие части человечества к его духовно-нравственной организации. Субъектом такого рода организации является, согласно Соловьеву, «единичный человек совместно и нераздельно с человеком собира­тельным». В качестве трех степеней воплощения собирательного че­ловека Соловьев указывает на семью, отечество и человечество. При этом формами нравственной организации должны стать вселенская церковь и христианское государство как «собирательно-организованная жалость». Им призваны соответствовать три высших лич­ностных типа служения добру: первосвященническое, царское и про­роческое. Этот завершающий этико-теократический аккорд выразил пророческий дух самого сочинения Соловьева. Не удивительно, что некоторые критики, по достоинству оценившие оригинальность и систематичность его этико-философских построений, усматривали главный недостаток «Оправдания добра» в преобладании духа проповеди и «субъективной, мистической фантазии» над строгой логикой и «трезвой мыслью» (Б.Н. Чичерин). Одной из основных причин этого явился предельный нравственный универсализм учения Соловьева, обнаруживший явную недостаточность традиционно философских методов и языка исследования для выражения цельности (полноты) и безусловности идеи добра. В этом отношении русская религиозно-философская этика XX в. в лице таких ее представите­лей, как Н.О. Лосский, С.Л. Франк, Л.П. Карсавин и др., восприняла интуиции «Оправдания добра» как задачу метафизической конкретизации «этики всеединства».

§ 9. ЭТИЧЕСКИЕ ИТОГИ КОНЦА XIX в.

К концу XIX в. русская этика достигла весьма высокого философско-теоретического уровня развития. За последнюю четверть века был сделан огромный шаг вперед. Об этом можно судить даже по внеш­ним показателям. Прежде всего резко возрастает общее количество этической литературы. Только в 1894 г. в России вышло более 60 специальных книг и статей по этике. К концу века на долю этики из всей философской литературы приходилось наибольшее количество работ после истории философии. О возрастающем влиянии этики на общественное сознание свидетельствует тот интерес к этической тематике, который наблюдался в рамках заседаний «Московского психологического общества», объединяющего вокруг себя лучшие философские силы страны. Согласно официальному отчету, в тече­ние первого десятилетия его деятельности (1885-1896) вопросы этики занимали на его заседаниях третье место после психологии и истории философии. Не удивительно, что статьи по этике периоди­чески появлялись на страницах печатного органа «Психологическо­го общества» — журнале «Вопросы философии и психологии». С 1889 по 1899 гг. в нем были опубликованы такие значительные работы, как «Мораль жизни и свободного идеала» К.Н. Вентцеля (1891, кн. 8-9), «Основания нравственного долга» Н.Я. Грота (1892, кн. 12, 15), «Ис­кусство и нравственность» Е.А. Боброва (1893, кн. 20), «Этика и дог­матика» С.Н. Трубецкого (1895, кн. 29), «Отрицатели морали. Попыт­ка научного примирения моральных разногласий» Л.Е. Оболенского (1895, кн. 30), «О началах этики» Б.Н. Чичерина (1897, кн. 39) и мно­гие другие.

Существенное влияние на развитие этической мысли в России ока­зало издание классической и новой зарубежной этической литерату­ры. Только в последние пятнадцать лет XIX в. впервые на русском языке были изданы такие работы, как «Этика» Аристотеля (1884), «Этика» Спинозы (1886), «Критика практического разума» Канта (1897), «Свобода воли и основы морали. Две основные проблемы этики» Шо­пенгауэра (1886), «Так говорил Заратустра» (1898) и «По ту сторону добра и зла» (1900) Ницше, «Основания этики» Спенсера (1898), «Этика» В. Вундта (1887—1888), «Изложение и критика современных систем морали» (1886), «Будущее морали» (1899) и «Критика новейших систем морали» (1900) А. Фулье, «История и критика современных анг­лийских учений о нравственности» Ж.М. Гюйо (1898), «Этика или наука о нравственности» Гефдинга (1898), «Система этики» Ф. Паульсена (1889), «Наука о нравственности» Ф. Кирхнера (1900) и др.

Важное значение имел выход двухтомного труда Ф. Йодля «Исто­рия этики в новой философии» (1896-1898), под ред. и с предисло­вием B.C. Соловьева, который отмечал, что на русском языке не су­ществовало до сих пор никакой общей истории нравственных уче­ний — причем не только оригинальной, но и переводной. По мнению Соловьева, этот недостаток был тем более чувствителен, что «пробу­дившийся в русском обществе с сер. 70-х — конца 80-х годов интерес к философии лежал прежде всего в области нравственности, а не умозрительных вопросов».

Очевидно, что к концу века этическая мысль в России вышла на уровень европейской этической традиции. Об этом свидетельствуют такие признаки, как: 1) всестороннее обоснование метафизических и позитивных начал нравственности; 2) систематизация нравствен­ности в рамках философской и богословской мысли; 3) разработка теоретических основ этики (сущности, специфики, функций мора­ли) в рамках сравнительного исследования права и нравственности, 4) обоснование мировоззренческого потенциала этики, способству­ющего ее интеграции в социально-политические программы. К началу XX в. этика была вполне готова стать важным звеном идейной борьбы и политической жизни России, а также существенным фактором, определяющим духовную жизнь общества и его культурный подъем.

Глава IV

ФИЛОСОФСКАЯ ЭТИКА: ОТ ЭТИЧЕСКОЙ АВТОНОМИИ К ИНСТИТУЦИАЛИЗАЦИИ МОРАЛИ (XX в.)

В основе отечественной этической традиции XX в. лежат три фунда­ментальные идеи: идея «научного» обоснования этики, выдвинутая в 1884 году К.Д. Кавелиным, идея «этического мировоззрения», раз­рабатываемая в 1888-1890 гг. Л.М. Лопатиным, и идея «всеобщей организации нравственности», развиваемая в 1894-1897 гг. B.C. Со­ловьевым. Именно эти идеи во многом определили содержание и смысл русской этической традиции XX в. Русская этика XX в. исхо­дила в целом из предпосылки научного подхода к нравственности как в теоретическом, так и в практическом смысле этого слова. Уверен­ность в определении источника и сущности нравственности сочета­лась здесь с обоснованием методов и поиском путей реального воз­действия на нравственную жизнь, организации и управления нравст­венным процессом. При этом само понятие «научности» (как заме­тил В.В. Зеньковский при характеристике этики Кавелина) во многом имело условное значение, выступая в действительности сим­волом своеобразного «этического энтузиазма» и веры в возможность нравственного прогресса и совершенствования человека.

Научный подход к этике органично дополнялся идеей нравствен­ного воззрения на мир, поскольку утверждение этики в качестве объективного элемента миропорядка предполагало распростране­ние нравственного начала на мир в целом. На этой почве вырастает идея «всеобщей организации нравственности». Истоки этой идеи просматриваются в этике «соборного» добра А.С. Хомякова, обосно­вывающей «недостижимость личного совершенства» и необходи­мость «соборного спасения». Свое полное философское выражение эта идея получает в учении о «вселенском сознании» Н.С. Трубецко­го и в особенности — в учении о «всеобщей организации нравствен­ности» B.C. Соловьева. В практическом же плане эта идея находит свое всестороннее выражение в марксистской этике: в организации и управлении процессом нравственного воспитания. Однако полная реализация этой идеи возможна только при условии обретения эти­кой статуса институциональности. Такова общая тенденция разви­тия этической мысли второй половины XX в., характеризующаяся становлением институтов социальной этики вначале в форме академических учреждений (ср., например, Институт социальной этики в Цюрихе, возглавляемый А. Рихом), а затем и в форме социальных учреждений (комитетов и комиссий по этике в сфере медицины, предпринимательства, информационных технологий и т.п.). В тео­ретическом плане этой тенденции предшествует процесс дифферен­циации этических наук, их отделения от фундаментальной или фи­лософской этики и самостоятельное развитие в рамках дисциплин, имеющих устойчивый социальный статус (политическая этика, био­этика, этика бизнеса, этика права и т.д.).

История русской этики XX в. может быть условно разделена на четыре основных периода. Первый – с начала века по 1922 г. — харак­теризуется всплеском этической мысли, приведшим к развитию раз­личных этических идей и направлений (религиозно-философских, богословских, марксистских, научно-позитивистских и др. мораль­ных учений). Основным достижением этого периода стало создание нового этического мировоззрения, соединяющего в себе элементы соци­ально-реформистской доктрины и этической метафизики. Это миро­воззрение разрабатывалось в русле этического обновления марксиз­ма в рамках концепции «этического идеализма».

Второй период - с сер. 20-х до сер. 50-х годов — определяется «рас­колом» этической мысли на этику русского зарубежья, продолжающую преимущественно традицию этического идеализма, и марксистскую этику, монополизировавшую моральную идеологию в СССР. Этот период отмечен построением систем «конкретной этики» и поиском путей ее социальной реализации.

Третий период - с начала 60-х по конец 80-х годов — может быть обозначен как период советской этики и охарактеризован в целом как совместный научный процесс обретения духовно-практического зна­ния о морали в рамках марксистского мировоззрения.

Наконец, четвертый период – начало 90-х — конец 90-х годов может быть определен как период российской этики. Он ознаменован воз­вращением «этики русского зарубежья» в Россию, плюрализмом эти­ческих идей, поисками синкретичной модели этического знания. Характерной чертой развития российской этики является тенден­ция к постэтической дифференциации прикладных и профессио­нальных моральных дисциплин, рискующих утратить органическую связь с философской этикой и оформляющихся в качестве специаль­ных предметов в рамках различных наук. В этом можно видеть из­держки процесса институциализации морали, чреватого отпочкова­нием от моральной философии таких наук, как политическая этика, этика бизнеса, этика права, биоэтика и т.д.

§ 1. ЭТИЧЕСКИЙ «РЕНЕССАНС» НАЧАЛА ВЕКА (1900-1922)

Начало века отмечено всплеском этической мысли. Никогда в исто­рии русской культуры не наблюдалось такого многообразия этичес­ких идей и направлений, и никогда этика не была так близка к тому, чтобы стать социально значимым и мировоззренчески действенным компонентом нового общественного сознания, оказывая реальное влияние на духовную жизнь и социальные институты общества. Эта этическая волна идет на убыль только к началу Первой мировой войны и окончательно спадает к середине 20-х годов, что, естествен­но, связано с высылкой русских философов и «расколом» этической мысли.

Конец XIX — начало XX в. были ознаменованы пробуждением в русской культуре интереса к философской этике, в первую очередь, этике Канта. «Для этого времени характерны кантианские мотивы, идеология императивов и долга, пафос морального благородства. «Назад к Канту» у нас начали возвращаться сначала в области нравст­венной философии». В борьбу за этический идеализм, за самостоя­тельное и центральное место этики в мировоззрении активно вклю­чились, прежде всего, П.Б. Струве и Н.А. Бердяев. Чуть позднее к ним присоединились С.Н. Булгаков, П.И. Новгородцев и С.Л. Франк. На­чало этой борьбы было положено перепиской Бердяева и Струве, в рамках которой была выдвинута идея этического обновления марк­сизма. 23 ноября 1899 г. из вологодской ссылки Бердяев писал Струве: «Философия марксизма, особенно теория прогресса, сильно нужда­ется в некоторых положениях, установленных «Критикой практичес­кого разума». В последующих письмах Бердяев говорит о необходи­мости признания «самостоятельного значения этической точки зре­ния» и «метафизического значения нравственности, предполагающе­го, в конце концов, нравственный миропорядок». Эти идеи получают свое систематическое развитие в работе Н.А. Бердяева «Субъек­тивизм и индивидуализм в общественной философии» и «Предисло­вии» к ней П.Б. Струве, опубликованных в 1901 г. Лейтмотивом этих работ стала идея обоснования реальности и объективности «нравст­венного миропорядка», являющегося первичным по отношению к по­рядку государственному, экономическому, правовому и т.д.

В июне 1901 г. в журнале «Мир Божий» появилась статья Бердяева с характерным названием «Борьба за идеализм», в которой выдвигается ряд программных положений, выражающих концепцию этичес­кого идеализма. По мысли Бердяева, «теоретическая борьба за идеа­лизм должна начаться с критики гедонизма», как универсального ком­понента современного мировоззрения. Суть этической переоценки традиционного мировоззрения, предпринятой русскими мыслителя­ми, сводится к тому, что целью истории не может быть счастье ни отдельно взятого лица (будь то даже гармонически развитая лич­ность), ни наибольшего числа людей. Этический идеализм ставит на место эвдемонизма принцип нравственного совершенствования, по­лагая, что «нравственное совершенство выше всякого счастья». От­сюда сама борьба за идеализм выступает как борьба «за идеалы исти­ны, добра и красоты, за духовно совершенную жизнь в истине, добре и красоте». Великая задача нашего времени, считает Н.А. Бердяев, «влить идеальное нравственное содержание в те социальные формы, которые несут за собой прогрессивные силы общества».

Следующей важной вехой в борьбе за этическое мировоззрение стала публичная лекция С.Н. Булгакова «Иван Карамазов как фило­софский тип», прочитанная в Киеве 21 ноября 1901 г. В ней Булгаков развивает тезис о приоритете этической проблемы и ее определяю­щем влиянии на все развитие философской мысли. По мысли Булга­кова, этическая проблема является особенно значимой для русского духа, ибо в ней выражается отличительная черта русского нацио­нального характера — «болезнь совести». Суть этой болезни — «в страш­ном, разладе», «огромной пропасти», существующей между идеалом и российской действительностью, между требованиями разума и ус­ловиями жизни. Булгаков считает, что «критерий добра и зла, а, следовательно, и нравственности не может быть получен без мета­физической или религиозной санкции». При этом он с самого начала склоняется к религиозному обоснованию нравственности, что впос­ледствии привело его к подмене этической задачи задачей христиан­ской. Однако в данной работе он занимает еще вполне этикоцентристские позиции, полагая, что основная идея христианства состоит в «этической равноценности всех людей» и «нравственной автоно­мии». Отсюда он приходит к весьма характерному для этического идеализма выводу о том, что «новейшая европейская культура есть культура христианская, и основные постулаты этики христианства сливаются с основными постулатами учений современной демокра­тии, экономической и политической, до полного отождествления».

Систематическому изложению концепции этического идеализма был посвящен сборник «Проблемы идеализма», вышедший в 1902 г. Идея сборника принадлежала П.Б. Струве, задумавшему дать про­граммное теоретическое обоснование принципа нравственной сво­боды. Из тверской ссылки он обратился к П.И. Новгородцеву с про­ектом издания сборника, «специально посвященного вопросу о сво­боде совести». Ведущей темой сборника должно было стать этичес­кое, правовое и религиозное исследование проблемы свободы совес­ти в ее культурно-историческом развитии. Однако окончательный вариант сборника претерпел изменения. Проблема свободы совести отдвинулась на задний план, а центральной темой стала проблема обоснования социально-нравственного идеализма, направленного прежде всего против позитивистского отрицания самостоятельного значения этико-философских идей и нравственно-религиозных цен­ностей в культуре. Этой теме посвящены такие статьи сборника, как «Этическая проблема в свете философского идеализма» Н.А. Бердяе­ва, «Нравственный идеализм в философии права» П.И. Новгородцева, «Основные проблемы теории прогресса» С.Н. Булгакова, «Фр. Ницше и «этика любви к дальнему» С.Л. Франка и др. Сам П.Б. Струве, вынужденный в это время скрывать от властей свое имя, выступил в сборнике под инициалами П.Г. со статьей «К характерис­тике нашего философского развития». «Проблемы идеализма» стали вершиной развития этического идеализма в России.

Основные положения концепции этического идеализма. Начав с идеи этического обновления марксизма, этический идеализм за предель­но короткие сроки пришел к созданию систематического, целостно­го этического мировоззрения. Основные принципы этого мировоз­зрения могут быть выражены в следующих положениях:

Во-первых, оправдание метафизики и ее истолкование как естественно духовного и самоочевидного феномена. Метафизический компонент эти­ческого мировоззрения был призван существенно расширить грани­цы духовности и придать мировоззрению целостность и глубину. По словам П.Б. Струве, «метафизика гораздо богаче опыта и гораздо ближе его к действительности, т.е. к полноте человеческих пережи­ваний. Только метафизика может дать сознанию современного чело­века, обладающего сокровищами положительного знания, целост­ность, полноту, единство и гармонию миросозерцания».

Во-вторых, метафизическое обоснование категории должного, должен­ствования как особой самостоятельной сферы бытия, способствующей уста­новлению объективности и общеобязательности нравственного закона. Главный пафос этического мировоззрения — критика этического субъективизма, не способного дать объективный критерий нравст­венных ценностей. Единственным источником нравственного объективизма может быть только признание «априорного характера нравственного закона» (Бердяев). Эту кантовскую идею особенно глубоко разрабатывает П.Б. Струве в своем Предисловии к книге Бердяева. Прежде всего он устанавливает специфику этической объективности и общеобязательности: общеобязательность должен­ствования всегда означает не только возможность, но и реальность непризнания этой общеобязательности. «Ты должен» — всегда пред­полагает: «ты можешь и отрицать долженствование». Если общеобя­зательность или объективность факта заключается в его «принуди­тельном присутствии» во всяком сознании независимо от воли субъекта, то этическая общеобязательность возможна лишь в силу волевого акта со стороны субъекта. В этой связи никакой логикой и никаким опытом невозможно убедить человека в обязательности нравственных требований. За всякими нравственными велениями «должна всегда стоять какая-нибудь абсолютная ценность, призна­ние которой не зависит ни от логики, ни от опыта». Эта абсолютная ценность, высшее благо, абсолютное добро, понимается в этическом идеализме, прежде всего, как самоосуществление «Я», ведущее к ду­ховному совершенству и получающее свою общеобязательную, нрав­ственную санкцию в свободном волеизъявлении личности. Нравст­венно должным личность может признать лишь то, что она свободно считает таковым: это значит, что личность сама дает себе нравствен­ный закон. Но этот нравственный закон, — разъясняет Струве, — «ни есть нечто личное, субъективное, произвольное; наоборот, для нрав­ственной личности ничто не может быть более обязательным, не­зыблемым и объективным, чем принятый ею закон».

В-третьих, признание нравственного миропорядка как царства нравст­венных целей и объективных нравственных законов. Идея нравственного миропорядка получила в русском идеализме различные формы выра­жения. У Бердяева эта идея имеет социологическое измерение. В ра­боте «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии» он развивает «этическую социологию трансцендентного», интерпре­тируя абсолютный и объективный характер нравственных норм в категориях «прогресса» и «мирового исторического процесса». «Мы признаем только один постулат практического разума, постулат нравственного миропорядка, но этот нравственный порядок нахо­дится не в умопостигаемом мире, не в непознаваемых вещах в себе, а в единственно реальном мире явлений, в том прогрессе, который совершается в мировом и историческом процессе и осуществляет «царство целей». Согласно Бердяеву, «абсолютная нравственность» стоит в конце всемирного прогресса, как его вечно осуществляющая­ся цель. В отличие от Бердяева, Струве рассматривает идею нравст­венного миропорядка в чисто метафизическом свете, пытаясь обо­сновать «этическую метафизику трансцендентного». По его мнению, «объективизм» и «абсолютизм» в понимании Бердяева узок и односторонен. Струве ратует за «решительный объективизм», признаю­щий объективность и общеобязательность не только за формальны­ми элементами нравственного сознания, но и за его содержанием. «Неужели признание нравственного миропорядка, — вопрошает он, — не есть метафизика трансцендентного?... Здесь есть полная аналогия между религиозным сознанием и сознанием этическим». Согласно Струве, убеждение в существовании объективного и разум­ного миропорядка сродни убеждению в бытии Бога, т.е. имеет чисто метафизический, «внеопытный и внелогический характер». В свою очередь, С.Н. Булгаков обосновывает идею нравственного миропо­рядка в духе этической телеологии или «этического пантеизма» И.Г. Фихте: «мир существует лишь постольку и для того, чтобы яв­ляться ареной для нравственной деятельности».

Однако при всех расхождениях в понимании и обосновании идеи нравственного миропорядка общим для этического идеализма оста­ется признание этического смысла общественного прогресса и исто­рического бытия человека, и, как следствие этого, — нравственного содержания всех человеческих установлений. По словам того же Бул­гакова, «не существует ничего нравственно безразличного там, где действует человеческая воля, и это относится не только к поступкам, но и ко всем человеческим установлениям. Поэтому подлежит нрав­ственной оценке и освобождение крестьян, и институт земских на­чальников, и фиксация земского обложения, и городовая реформа, и цензурные, и университетские уставы. Все есть добро или зло».

В-четвертых, обоснование принципов христианско-демократической морали. Метафизический потенциал этического мировоззрения по­лучает свое нормативное выражение в принципах христианско-демократической морали. Христианско-демократическая мораль — это «мораль свободно выполняемого долга, состоящая в осуществлении абсолютного блага» (Струве); условиями ее осуществления является реализация двух принципов: «принципа индивидуальности» и «прин­ципа равенства». Эти принципы призваны взаимодополнять друг друга, что служит единственной гарантией самоцельности человека. Провозглашение программных положений этического идеализ­ма поставило их создателей перед необходимостью институциональ­ного закрепления этих положений, будь то в форме этических об­ществ и союзов или этических документов и кодексов. И такой шаг был действительно скоро сделан. Этические идеалисты объедини­лись в нелегальный «Союз Освобождения», продемонстрировав, по словам П.И. Новгородцева, «новые утверждения практических начал на философской почве». Органом философско-этического идеализма стал журнал «Вопросы жизни». В Санкт-Петербурге, Мос­кве и других крупных городах стали создаваться различные философ­ские и религиозные общества. Однако результатом этого процесса явилась трансформация этического идеализма в идеализм религиозно-философский, подмена этической задачи задачей христианской. Возможности утверждения этического мировоззрения и развития идеи этического социализма в России были безвозвратно упущены.

Одной из причин этого стала радикализация идеализма, его пере­ход в религиозную стадию. Это был тактически неверный шаг, озна­меновавший окончательный разрыв с марксизмом и конфронтацию с православно-христианским учением. В этой ситуации наиболее компромиссной и взвешенной была бы точка зрения «философско-этического идеализма» кантианско-соловьевского типа. Она позво­лила бы продолжить борьбу за этическое обновление марксизма, не вступая в конфликт с церковным христианством и не претендуя на этическую модернизацию православия. О возможностях этического идеализма кантианского типа в плане трансформации марксистской идеи или, по крайней мере, сосуществования с ней, свидетельствует необычайная популярность в России книги К. Каутского «Этика и материалистическое понимание истории», выдержавшей в период с 1906 по 1922 г. 11 изданий и являвшейся по существу официальной этической программой марксизма. Если бы Струве, Бердяев, Булга­ков или другие представители русской религиозной философии смогли создать в начале века такого рода философскую этику (что пер­воначально и входило в планы этического обновления марксизма), то идейная борьба в России могла бы принять другой характер. Заме­тим, что этические труды периода эмиграции 30—40-х годов (такие как «О назначении человека» Н.А. Бердяева, «Условия абсолютного добра» Н.О. Лосского, «Свет во тьме» С.Л. Франка и др.) не только «запоздали» в плане их исторической актуальности, но и содержали в себе уже значительный элемент этической теономии. В начале же XX в. еще сохранялся шанс создания теории этического социализма в России, способной стать программой действия различных полити­ческих сил: от леворадикальных, марксистских, — до религиозно-консервативных. Для этого были все предпосылки и основания: 1) духов­ная и идеологическая потребность общества в этике кантовского типа с ее нравственной автономией и императивностью; 2) наличие крупных философских сил внутри самого марксистского движения, готовых и способных к этическому обновлению марксистской фило­софии; 3) существование самостоятельной философско-этической традиции, характерным выражением которой стала нравственная философия B.C. Соловьева.

Почему же в таком случае не был до конца выдержан курс на этический идеализм? Ведь уже сборник «Вехи», вышедший в 1909 г. во многом переориентируется с этической на религиозную пробле­матику, тогда как этический вакуум в России продолжают заполнять переводные издания эклектического типа, претендующие на новое учение о нравственности (см., например, книгу австрийского эконо­миста и теоретика анархизма А. Менгера «Новое учение о нравствен­ности», которая в период с 1905 по 1907 г. выдержала десять изданий).

В подмене этической задачи задачей религиозной большую роль сыграло движение Нового религиозного сознания, лидерами кото­рого явились Д.С. Мережковский и В.В. Розанов. Именно оно во многом перекрыло путь институциализации принципов этического идеализма через создание различных религиозно-философских об­ществ и объединений. Религиозно-политический экстремизм такого рода обществ, (например, «Христианского братства борьбы», со­зданного в 1905 г.) приводил ко все большему размежеванию как с официальной моральной идеологией самодержавия, так и с оппозиционными ей программами социально-этического переустройства общества (прежде всего с марксизмом). Доктрина этического идеализма могла бы стать консолидирующей общественной силой, опосредующей переход от «тоталитарной» этики к демократическим принципам морали, основанным на идеях свободы личности и авто­номии нравственного закона. Ориентация же на религиозное созна­ние объективно способствовала конфронтации духовных и полити­ческих сил общества начала XX века.

Существенная роль в деэтизации духовной ситуации в России принадлежит лично Д.С. Мережковскому. Характеризуя деятелей русского ренессанса, Н.А. Бердяев отмечал, в частности, что именно «с Мережковским исчезает из русской литературы ее необыкновен­ное правдолюбие и моральный пафос», что у «Мережковского нельзя уже найти русской сострадательности и жалостливости, которые оказались отнесенными целиком к буддизму». Эта «нечувствитель­ность» Мережковского к этической идее в значительной степени обусловила общую тенденцию Нового религиозного сознания, кото­рую Бердяев охарактеризовал словами «эстетический аморализм» и оборотной стороной которой явилась провокативная религиозная революционность. По словам председателя Петербургского религи­озно-философского общества А.В. Карташева, литературная репута­ция Мережковского окрашивала РФО «в тона какого-то внецерковного религиозного революционизма, сопутствующего революцио­низму политическому».

Дата добавления: 2015-07-16