От этической автономии 4 страница

1 Бахтин M.M. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. М" 1986. С. 122.

В качестве реального противовеса монологической тенденции эстетической культуры Бахтин рассматривает художественное творчество Достоевского, который преодолевает "кризис автора" и "бунт героя", отказываясь от авторской функции завершения героя, наделяя его правами полнокровной личности и предоставляя ему возможность вступить в живой диалог с другими героями и самим собой. В результате образуется реальное пространство для нравственного бытия, воспроизводящего изначальную реальность события - поступка. Эстетическое новаторство Достоевского Бахтин обозначает понятием "художественной полифонии". В полифоническом романе автор как бы не имеет своего голоса; он постоянно пребывает в живом диалоге с героями, максимально приближаясь к диалогической структуре нравственного бытия.

"Космическая этика" К.Э. Циолковского. Этическое учение К.Э. Циолковского (1857-1935) представляет собой своеобразную разновидность позитивизма космологического типа, граничащего с натуралистическим мистицизмом, замаскированным под научную фантастику. В своих этических произведениях "Любовь к самому себе, или Истинное себялюбие" (1928), "Этика, или Естественные основы нравственности" (1929) и особенно "Научная этика" (1930) Циолковский предпринимает "космическое оправдание" нравственных ценностей (в том числе гедонизма, утилитаризма, разумного эгоизма), которые получают духовный смысл только при условии многообразия разумной жизни во Вселенной. Наиболее последовательно эта идея развивается в "Научной этике", представляющей собой своего рода манифест этики космизма. Само название данной работы символически выражает мировоззрение Циолковского в целом. С одной стороны, этика лежит в основании его гуманистических и естественно-научных представлений: идея блаженства и совершенства жизни во Вселенной является главным стимулом его научно-технического творчества; с другой стороны, Циолковский постоянно подчеркивает научность своих взглядов, опираясь на позитивный универсализм этического знания, коренящийся в естественном стремлении человека к счастью и совершенству.

В целом "Научная этика" Циолковского основывается не на оккультном опыте и не на философском умозрении, а на гипотетической логике естественно-научного воображения. В этой связи этическую концепцию Циолковского можно было бы обозначить как "этику космического перфекционизма". Основные положения этой этики сводятся к следующим моментам:

1) во Вселенной господствует совершенная, счастливая жизнь, вследствие бесконечного развития разума, достигающего высшего блага;

2) условия достижения высшего блага коренятся в самой природе "нравственного субъекта", каковым является "чувствующий атом", который в ходе бесконечной эволюции "воплощается" в совершенные формы жизни;

3) этика космоса состоит в устранении страданий, в этом должно быть заинтересовано любое разумное существо, так как если во Вселенной не будет страданий, то "ни один ее атом не попадет в несовершенный страдальческий организм";

4) отсюда основным принципом "космической этики" является сознательное распространение совершенных форм жизни во Вселенной, путем "гуманного искоренения" несовершенства и страданий (например, через целенаправленный половой отбор).

Парадокс, однако, в том, что земная жизнь полна страданий и мучений. Перефразируя известную мысль Лейбница, можно было бы сказать: "мы живем в лучшей из вселенных, но в худшем из миров". "Космодицея" Циолковского весьма своеобразна: несовершенство земной жизни есть исключительный случай, допустимый в силу "необходимости обновления или пополнения совершенных форм жизни". "Некоторая доля страданий в космосе есть горькая необходимость, ввиду возможности регрессивного развития существ" [1]. Таким образом, по Циолковскому, земная этика страдания есть залог космической этики блаженства, а несовершенство земной жизни - необходимое условие совершенства Вселенной.

1 Циолковский К.Э. Научная этика. Калуга, 1930. С. 38.

"Этика жертвенного действия" А. А. Метра. А.А. Мейер (1875- 1939) принадлежит к числу немногочисленных русских философов (наряду с П.А. Флоренским, ГГ. Шпетом, Л.П. Карсавиным, А.Ф.Лосевым), которые, оставшись в России, продолжали философское творчество в крайне тяжелых условиях советской действительности. Находясь в заключении в Белбалтлаге (Медвежья Гора), Мейер пишет сочинение "Жертва. Заметки о смысле мистерии" (1933; впервые опубликовано в 1982), в котором развивает оригинальную концепцию "этики жертвенного (символического) действия", представляющего собой универсальную матрицу "чистого" ("нецелесообразного" или "незаинтересованного") морального поведения. Кантовская идея чистого "морального" мотива преобразуется здесь в идею "чистого" морального поступка. В своей работе Мейер отмечает, что существует некоторая, общая всем религиям схема жертвенной мистерии, позволяющая составить определенное представление о сущности мистериального жертвенного действия вообще. Не вызывает сомнения, что Мейер рассматривал современный ему репрессивный государственный строй как тип жертвенной мистерии. Согласно Мейеру, на почве жертвенной мистерии вырастают все формы духовной культуры: искусство, философия, этика, наука. "Единое культовое целое жертвенного тайнодействия содержит в себе истоки всех путей, по которым идет наше творчество. Оно содержит в себе их единый синтез, в нем они еще не дифференцированы" [1]. Именно в структуре жертвенной мистерии коренится прототип истинной, "чистой" этики. "Мы должны понять, - замечает Мейер, - связь между нашей эмпирической моралью (правилами поведения) и чистой этикой, непосредственно исходящей от вечных истин долженствования. Чистая этика, предполагающая, подобно чистому знанию, жертвенную отрешенность от всякого интереса, за исключением интереса к абсолютному, не служит морали, а, наоборот, требует от нашей прикладной морали служения себе" [2]. Истоком чистоты нравственного мотива и морального поступка является символизм жертвенного действия, выражающий связь абсолютного и относительного. Именно в этом направлении, согласно Мейеру, движется наше творчество в области этики, "раскрывая все полнее и тоньше закон любви, узнанный в опыте встречи с нисходящим в наш мир Абсолютом".

1 Мейер А.Л. Философские сочинения. Париж, 1982. С. 160.

2 Там же. С. 158.

§ 6. ЭТИКА РУССКОГО ЗАРУБЕЖЬЯ: ОСНОВНЫЕ УЧЕНИЯ

Эсхатологическая этика творчества Н.А. Бердяева. Философское творчество Н.А. Бердяева (1874-1948) имеет ярко выраженную этическую доминанту. В автобиографической книге "Самопознание" Бердяев отмечал, что его философия "всегда имела этический характер", что "пафос долженствования преобладал в ней над пафосом бытия". Тем не менее, единственной систематической работой Бердяева, целиком посвященной вопросам этики, стала книга "О назна-

чении человека. Опыт парадоксальной этики" (1931), которую Бердяев считал одним из самих значительных своих произведений, позволяющих судить о его "окончательной философии" и мировоззрении в целом. Значимость данной работы определяется тем, что в ней Бердяев предпринимает пересмотр традиционных этических проблем в свете основополагающих принципов своей философии: идеи "несотворенной свободы", объясняющей возникновение зла; идеи "объективации", показывающей символико-рационалистический, условно-знаковый характер моральных норм и оценок; идеи творчества как реального привнесения в мир "еще не бывшего в мире добра"; наконец, идей персонализма и эсхатологизма, раскрывающих назначение человека в его конечном устремлении к царству "сверхдобра", лежащего "по ту сторону" различения добра и зла. Все это и обусловило парадоксальность его этического учения, выразившуюся в столкновении традиционной дуалистической морали добра и зла - "этики закона" и этики живого, индивидуального творчества - этики "сверхдобра" и красоты.

Осью парадоксальности стал при этом принцип сомнения в изначальности и беспроблемности добра. Отталкиваясь от парадоксальной мысли Н.В. Гоголя - "грусть от того, что не видишь добра в добре" - взятой эпиграфом ко всей книге, Бердяев подвергает сомнению доброту самого добра: является ли "добро" добром и не есть ли оно зло? Смысл данного парадокса становится очевидным в связи с проблемой критерия добра и зла, причиной и источником различения и оценки вообще. Откуда берется само различение и может ли быть его критерием добро, если оно само является следствием различения и имеет греховное происхождение? Пытаясь объяснить этот парадокс, Бердяев выдвигает мысль, что высший ценностный критерий этики должен иметь "сверхэтический" характер, лежать "по ту сторону" добра и зла. Отсюда - основной метафизический вопрос этики: что есть "добро" до (и после) различения добра и зла? Пытаясь найти ответ на этот вопрос, Бердяев приходит к пересмотру самого предмета этики. Этика - не просто кодификация нравственных норм и оценок. Она шире той сферы, которую ей обычно отводят. Она есть учение об источнике и смысле различения и оценки, пронизывающей человеческое сознание в целом и относящейся ко всему миру. Основанием различения, определяющим сам предмет этики, является, согласно Бердяеву, "отношение между свободой Бога и свободой человека". Тем самым этические построения Бердяева ставятся на теолого-антропологическую почву, причем исходным пунктом и предпосылкой этики оказывается проблема теодицеи. Бердяев отвергает традиционный взгляд, согласно которому зло возникает в результате злоупотребления свободой, дарованной человеку Богом. Бог не мог не предвидеть роковых последствий свободы, поэтому его акт человекотворения в лучшем случае был бы трансцендентной игрой. Никакая теодицея невозможна, если исходить из догмата грехопадения как злоупотребления свободой. Единственным аргументом богооправдания может быть только идея "несотворенной свободы", не детерминированной никаким бытием, предшествующей всякому бытию, изначально укорененной в Ничто, из которого Бог творит мир. Согласно Бердяеву, миф о грехопадении свидетельствует о бессилии Творца предотвратить зло, рождающееся из "меонической" свободы. Но именно это "бессилие", несовершенство и есть источник творчества, сущность которого "в переходе от небытия к бытию через акт свободы". Творческая сущность человека определяется единством двух начал: "несотворенной" свободы и тварной природы, созданной по образу и подобию Божьему. Творческое призвание человека получает свое высшее выражение в этике творчества, которую Бердяев рассматривает в сравнении с этикой закона и этикой искупления. Этика творчества есть реальное преодоление дуализма добра и зла. Борьба со злом осуществляется здесь не столько пресечением и уничтожением зла, сколько творческим преображением зла в добро. Именно в этом моменте обнаруживается глубинная связь этики творчества Бердяева с этикой непротивления Л.Н. Толстого, которую Бердяев всегда высоко ценил. Однако этика творчества идет гораздо дальше по пути преображения зла в добро. Добро перестает быть для нее конечной целью жизни и бытия. Осуществление добра, включающее в себя претворение зла в добро, есть вместе с тем и упразднение самого добра, ибо в добре важнее всего реализуемая творческая энергия, а не нормативная цель. "Человек осуществляет добро совсем не потому, что он ставит себе целью осуществить добро, а потому, что он заключает в себе творческую энергию добра" [1].

1 Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993, С. 131.

Этика творчества раскрывает свой смысл только в эсхатологической перспективе. Она должна говорить о последних вещах бытия: смерти и бессмертии, аде и рае. Эту завершающую часть своего учения Бердяев ценил особенно высоко, считая, что это, может быть, самое важное из того, что он написал. Обосновывая эсхатологизм в этике, Бердяев подчеркивает, что этика творчества должна строиться не в перспективе блага и счастья преходящей жизни, а в перспек-

тиве неизбежной смерти и победы над ней, в перспективе воскресения и вечной жизни. Кардинальной проблемой эсхатологической этики творчества Бердяев считает проблему ада и рая, незаслуженно игнорируемую нравственной философией. Категории ада и рая призваны выразить вечное и целостное бытие, лежащее "по ту сторону" добра и зла. Однако эти понятия оказались подвержены "объективации" в духе дуализма этики закона как "царство вечного добра" и "царство вечного зла". Переоценивая эти понятия в свете идеи всеобщего спасения, как высшей этической истины, Бердяев приходит к выводу, что и "злые", находящиеся в аду, и "добрые", пребывающие в раю, должны быть равно приведены к "сверхдобру", "т.е. введены в Царство, лежащее по ту сторону добра и зла". В конечном счете "этика из учения о добре превращается в учение о сверхдобре, о путях к Царству Божьему" [1]. Весьма характерно, что Бердяев приходит к пониманию сверхдобра как красоты, обнаруживая тем самым внутреннюю преемственность этики творчества и "этики всеединства" Вл. Соловьева, поставившего перед философией задачу оправдания добра как красоты.

1 Бердяев Н.А. О назначении человека. С. 249.

Этика благодати как "сублимация Абсолютного" Б. П. Вышеславцева. Свой основной этический труд "Этика преображенного Эроса: Проблемы закона и благодати" (1931) Б.П. Вышеславцев (1877- 1954) рассматривал как первый том исследования, посвященного проблеме "преодоления морализма" (морали императива, этики долга и закона) и обоснования новой этики Благодати, призванной соединить в себе христианский платонизм и открытия современного психоанализа. Во втором томе Вышеславцев намеревался продолжить анализ антитезы "закон - благодать" применительно к области политики и права. В конечном счете он ставил перед собой задачу обосновать метаномическую и метаполитическую этику Благодати, исходящую из принципа соборности как сверхправового общения. Однако этому замыслу не суждено было осуществиться. Некоторые темы Вышеславцев затронул в посмертно изданной книге "Вечное в русской философии" (например, вопрос об антиномии власти, гл. V). Вся оригинальность замысла Вышеславцева заключалась в попытке привить к метафизической традиции этики эмпирические (научные) данные из области экспериментальной психологии, осуществить синтез умозрительной и эмпирической традиций в этике, о чем мечтал Е.Н. Трубецкой в своем этико-правовом учении. И в этом смысле работа Вышеславцева действительно является опытом создания "новой этики", единственным в своем роде в истории русской этической мысли XX в. Свое исследование Вышеславцев начинает с установления антитезы закона и благодати и выяснения сущности и смысла закона как принципа морали и права. Самое ценное в законе, считает Вышеславцев, это запрет преступления как форма борьбы со злом (не убий, не укради и т.д.). Но именно в этой борьбе закон постоянно терпит поражение. Так Вышеславцев приходит к оценке несостоятельности, бессилия и в конечном счете трагедии закона. О причинах бессилия закона Вышеславцев рассуждает в главе - "Сопротивление подсознания и сублимация". Бессилие закона проистекает из "сопротивления плоти" (подсознания). Закон есть только рациональное правило, обращенное к уму, сознательной воле, и не доходящее до иррациональных, бессознательных глубин человеческой психики, в которых и коренятся мотивы поведения. В силу этого сознательный закон, выраженный в форме запрета, вызывает обратное действие, которое тем сильнее, чем больше усилие воли, желающее исполнить требование закона. Этот процесс подсознательного противодействия закону, нашел свое опытно-экспериментальное подтверждение в исследованиях нансийской школы психологии (Э. Куэ, Ш. Бодуэн и др.), открывшей в психике человека импульс "обращенного усилия" (loi de 1'effort eonverti), или, в терминологии Вышеславцева, "закон иррационального противоборства". Вышеславцев полагает, что именно этот закон лежит в основе классического парадокса этики: "Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которое не хочу, делаю" (Рим., 7:19).

"В чем же заключается средство к овладению таинственными подсознательными силами души?" - спрашивает Вышеславцев. Очевидно, что подсознание не подчиняется прямому велению. Нужно уметь проникать в него и влиять на него, используя свойства его же собственной природы. Здесь Вышеславцев отдает дань З.Фрейду, открывшему эротическую природу подсознания. Однако Фрейд, по мнению Вышеславцева, перевернул все с ног на голову. Высшие функции души он свел к бессознательным сексуальным влечениям и инстинктам, тогда как истинная природа подсознания заключается в прямо противоположном устремлении: возведении низшего к высшему, Абсолютному. Это и есть принцип истинной сублимации (от лат. sublimo - высоко поднимаю, возношу). Переосмысляя таким образом идею З.Фрейда, Вышеславцев опирается не столько на К.Г Юнга и А. Адлера, сколько на Платона и апостола Павла, полагая, что платоновское учение об Эросе объемлет все возможные формы сублимации, выражая существенную и несводимую функцию души: стремление к Абсолютному, уходящее в бесконечность, жажду вечной жизни, рождения в красоте и в конечном счете жажду воплощения, преображения и Воскресения, жажду рождения Богочеловека. В этой связи Вышеславцев убедительно интерпретирует христианскую аскетику как этику сублимации, т. е. этику не отрешения от мира, а преображения мира.

Сублимация, по Вышеславцеву, есть как бы восстановление первоначальной божественной формы - "Образа и Подобия Божьего". Отсюда Вышеславцев приходит к идее воображения как творческой силе сублимации, обладающей особым даром проникновения в подсознание. Он рассматривает воображение как воплощение и преображение, как космическую силу, рождающую образы вещей, и как творческую силу духа, укорененную в подсознании, без которой нет созидания. Сублимация подсознательного эроса при помощи воображения протекает в форме внушения.

В главе "Сублимация и внушение" Вышеславцев показывает, что теория внушения есть стремление подчинить "непроизвольно-бессознательные внушения", которые мы пассивно получаем, внушениям "произвольно-сознательным", "свободно избранным". Воля и свобода здесь вовсе не уничтожаются, а, напротив, одерживают победу, но только не прямым усилием, а при помощи обходного движения. Внушение, принимающее вид самовнушения, повелевает подсознанием, повинуясь ему, "подчиняясь его любви к образам и его не любви к императивам".

"Закон иррационального противоборства" может иметь две формы и действовать как бы в двух сферах: существует противоборство плоти и противоборство духа - сила гордого произвола злой воле.

В главе "Сопротивление произвола и сублимация свободы" Вышеславцев рассматривает условия и возможности преображения свободы произвола и гордыни в свободу жертвенного служения и творения добра. В этой части своего исследования Вышеславцев обращается к этическим идеям М. Шелера и Н. Гартмана, переосмысляя их в духе своей теории сублимации. Из учения этих философов следует, что высота ценностей обратно пропорциональна реальной воле к их осуществлению. Тем самым, идеальная иерархия ценностей не может ничего реально детерминировать. Согласно Вышеславцеву, "закон обратного соотношения между силой и высотой ценностей" имеет значение только для несублимированной воли. В сублимированной же этике высшие ценности становятся для человека онтологически сильнейшими, реально детерминируя его поведение.

В заключительной части работы Вышеславцев рассматривает объективное бытие мира ценностей как условие истинной сублимации, устанавливая восходящую к Декарту, "аксиому зависимости человеческого "я" от Абсолюта".

Этико-прaвовой синтез Н.А. Реймерса. Творческая судьба Н.А. Реймерса (1894-1.964) сложилась необычно. Он покинул Россию в 1920 г. и, обосновавшись во Франции, получил диплом доктора Парижского университета. Однако на жизнь ему пришлось зарабатывать таксистом, издавая свои труды на те средства, которые оставались от его скромного заработка. По свидетельствам современников, Реймерса отличала чрезвычайная скромность и духовная независимость, не позволявшая ему ни при каких обстоятельствах обращаться за помощью. Философский круг интересов Реймерса необычайно широк. Среди его трудов есть работы по логике, философии истории, философии пола, эстетике, философии права, этике. Особое значение Реймерс придавал работам, посвященным "нормативной природе человеческого духа". К их числу он относил "Le concept du Beau" (1930), "Эстетический принцип в истории" (1931), а также труды из области философии и этики права - "Свобода и равенство (Эскиз к системе философии права)" (1932) и "Право и мораль, Опыт морфологии нравственного сознания" (1934).

В своей главной работе "Право и мораль. Опыт морфологии нравственного сознания" Реймерс ставит проблему реализации нравственных норм, обосновывая право как единственно адекватную форму осуществления нравственной нормы в жизни, воплощения нравственной идеи. Реймерс показывает, что практическое осуществление нравственной нормы наталкивается на противоречие между ее универсальной формой и автономным содержанием. Выходом из этого противоречия и является право как некий компромисс и синтез формальной универсальности и практической автономии нравственности. Этот этико-правовой синтез характеризуется конкретным ограничением как универсализма, так и автономии нравственной нормы.

Отталкиваясь непосредственно от кантовской идеи морали и права, Реймерс приходит к результату, не совпадающему с выводами Канта. Исследуя основные характеристики нравственности, установленные Кантом, - ее автономность и нормативную универсальность, Реймерс считает, что при всей их формальной правильности, они противоречат друг другу, если мы пытаемся осуществить их на деле. Для доказательства этого тезиса, он приводит следующее схематическое построение: допустим перед нами группа лиц А, В, С, каждому из которых соответствует своя идея нравственного долга; содержание этих различных идей обозначим малыми буквами: а, в, с. Теперь представим себе человека А, стремящегося практически осуществить имеющуюся у него идею объективно должного - а. Здесь возможны два варианта.

1. А стремится осуществить имеющееся у него содержание нравственного долга а со стороны его безусловной универсальности. В этом случае закон должного лишь тогда может получить предельную объективность и общезначимость, если остальные лица - В, С, D - будут повиноваться принципу а гетерономно, в силу того, что у каждого из них свое представление об объективно должном - в, с, d и т.д. Таким образом, осуществляя безусловную универсальность нравственного долга, аналогичную всеобщности закона природы, мы нарушаем автономию отдельных людей и унижаем их достоинство.

2. Осуществляя собственную норму, А стремится дать полный простор автономии других субъектов. В этом случае он должен пренебрегать определенным содержанием нормы, вследствие чего ее универсальность окажется под угрозой, т.к. каждый человек В, С, D будет руководствоваться своей собственной нормой в, с, d. В результате мы имеем полный нравственный релятивизм, ставящий под сомнение возможность объективного воплощения нравственных ценностей.

На основании приведенного сравнения Реймерс выделяет два метода осуществления нравственности, исходящих из приоритета универсальности или автономии, и соответственно два типа нравственного мировоззрения, из которых первое обращает преимущественное внимание на содержание нравственной нормы, второе же на форму ее осуществления, т.е. на автономность. Первое мировоззрение, нарушая автономию, чревато моральным деспотизмом; второе же, лишающее нравственную жизнь общезначимого содержания, чревато моральным либерализмом и анархизмом. Однако ни то, ни другое мировоззрение не являются целостным осуществлением нравственной нормы, так как реализуют только одну из ее сторон в ущерб другой. Реймерс задается вопросом о том, нет ли третьего способа осуществления нравственности, который бы примирял эти противоположности и перебрасывал мост между универсальностью и автономией, содержанием и формой моральных требований. Таким способом реального осуществления нравственности и является право.

Реймерс полагает, что оба типа нравственности только оттого не могут осуществить одновременно и в полной мере принципы универсальности и автономии, что стремятся к абсолютной полноте их выражения. Право же, в отличие от нравственного сознания, содержит в себе возможность ограниченности, компромисса и определенности. Синтез, лежащий в основе идеи права, предполагает, что каждая из характеристик нравственности как бы отказывается от своей абсолютной полноты в пользу противоположной стороны: вместо абсолютной универсальности нормы мы имеем в этом случае определенный объем или сферу ее применения, а вместо абсолютной автономии - относительную автономию, как бы перемешанную с гетерономией.

Развивая эти положения и обосновывая подробную формулировку идеи правового синтеза, Реймерс разрабатывает статическую и эволюционную схемы формального синтеза двух видов нравственности. Статический вариант синтеза характеризуется двумя моментами: "формальной определенностью права" и "формальной адекватностью права". Суть первого момента состоит в том, что "характеристика абсолютной универсальности нравственной нормы заменяется в праве его строгой определенностью и ограниченностью" [1]. Момент "адекватности" Реймерс формулирует в следующем положении: "Чем больше данный индивидуум принимает участие в создании правовой нормы путем вкладывания в нее элементов своей нравственной нормы, тем он автономнее" [2].

В эволюционной схеме этико-правового синтеза Реймерс логически выстраивает основные социально-исторические ступени фактического взаимодействия права и нравственности и формы их реального компромисса. Так, характеризуя демократическую ступень, Реймерс отмечает, что при выработке реально функционирующей правовой нормы здесь осуществляется определенный "суррогат полной автономности и адекватности, который заключается в следующем: вместо полной адекватности идеям всех участников выработки правовой нормы, ее содержание адекватно только интересам большинства из них. Таким образом, трансцендентальный принцип абсолютной полноты нравственной нормы заменяется математическим принципом большинства" [3]. На высшей ступени социально-исторической эволюции, которую Реймерс именует "Логократией" и отдаленный намек на которую он усматривает в английской политичес-

1 Реймерс Н.А. Право и мораль. Опыт морфологии нравственного сознания. Paris, 1934. С. 11.

2 Там же.

3 Там же. С. 23.

кой структуре, право и мораль сливаются в высшем единстве, и нравственная идея осуществляется во всей своей адекватности. При этом "право обладает полной автономией нравственной идеи, абсолютной интерсубъективной универсальностью закона природы и в то же время, благодаря своей совершенной адекватности, сполна проникнуто нравственным содержанием в его объективной значимости" [1].

1 Реймерс Н.А. Право и мораль... С. 26.

Богочеловеческая этика С.Н. Булгакова. Богословская трилогия С.Н. Булгакова (1871-1944): "Агнец Божий" (1933); "Утешитель" (1936) и "Невеста Агнца" (1938) намечает путь к построению качественно новой "двуприродной и единоипостасной" этики. Особенностью данного типа этики является то, что она строится на принципе "двойства воль", соединения двух природ и двух воль в единой ипостаси, лице Богочеловека Иисуса Христа. Характерно, что человек как одноприродное и одноволевое существо, в нравственном отношении обнаруживает себя раздвоенным, двойственным, что находит свое выражение в известной формуле: "Благое вижу, хвалю - но к дурному влекусь" (Овидий). Богочеловек же, обладающий двойственной природой и двумя волями, оказывается нравственно цельным, единым. Разгадка этого парадокса кроется в тождестве ипостаси (личного самосознания) и природы в Боге и неипостазированности человеческой природы как основы амбивалентности человеческой этики. Божественная природа "прозрачна" для ипостаси, т.е. духовного самосознания; в жизни Божества не может быть места никакому "подсознанию" или "сверхсознанию". Напротив, человеческая природа в основном пребывает вне фокуса личного самосознания, вне "Я" и потому покрыта мраком "подсознательного" и "бессознательного". Несовпадение природы и ипостаси в человеке, их несоразмерность друг другу и определяет характер человеческой этики, главной чертой которой является ее эгоистическо-алътруистическая амбивалентность. Ипостазированность Божественной природы, т.е. абсолютная личная осознанность всего внеположенного, определяет тот факт, что в едином личном Божественном самосознании соединяются все модусы личного начала: "я", "ты", "он", "мы", "вы"; между тем как в личности с неипостазированной природой все модусы, кроме "я", оказываются внеположенными, т.е. пребывают в других личностях. Актуальное самополагание модусов личного начала внутри себя и есть любовь, полностью побеждающая личное обособление. Таким образом, Богочеловеческий принцип этики делает единственно возможным начало самоотвергающей личной любви как основания всех этических добродетелей.

Дата добавления: 2015-07-19