От этической автономии 2 страница

"Супраморализм" излагается Федоровым в своеобразной форме "пасхальных" (т.е. возвращающих к жизни) вопросов, обращенных ко всем живущим и обнимающих собой все многообразие проблем современной жизни. Федоров разбивает свое учение на 12 вопросов, используя христианскую символику данного числа. Каждый из вопросов обозначает противоположность морализма и супраморализма, т.е. двух способов бытия человека, двух путей развития человечества: цивилизации "истребления и разъединения" и "проекта будущего воскрешения и объединения всех живущих". Центральными оказываются при этом два вопроса: 1) вопрос о двух образах жизни: "социальном", ориентированном на всеобщее счастье и всеобщее обогащение, и "естественном", ориентированном на всеобщее возвращение жизни и всеобщее спасение; и 2) вопрос о двух волях: воли к рождению и к отрицанию рождения (аскетизм) - жизнь только для себя (эгоизм) и жизнь только для других (альтруизм) - и воли к воскрешению (жизнь со всеми живущими для воскрешения всех умерших). Наряду с этим Федоров ставит также вопросы о двух разумах: теоретическо-созерцательном и духовно-практическом, объединяющем всех во всеобщем познании и управлении неразумными силами природы; о двух науках: сословно-кабинетной, технократическо-прикладной и "истинной", основанной на опыте всеобщей регуляции природы, способствующей возвращению к жизни прошлых поколений; о двух искусствах: творении мертвых подобий и воссоздании всеобщим трудом всего прошедшего и др. По мысли Федорова, "пасхальный" вопрос должен выявить абсолютный приоритет ценности жизни над всеми другими ценностями. В этом смысле супраморализм призван обосновать и оправдать идею "положительного" добра, упраздняющую моралистическую противопоставленность добра и зла. Федоров полагает, что традиционное понимание и оправдание добра (как оно дается, например, в учениях Толстого, Соловьева и др.) есть всего лишь осуждение порока и отрицание зла. Даже если будут исполнены все моральные заповеди, то человечество в лучшем случае избавится от зла, но отнюдь не сотворит добра. Тогда "можно будет сказать, что не есть добро, в чем нет добра, но нельзя будет сказать, что оно есть, в чем состоит добро". Но даже на основании "отрицательного" добра, можно увидеть ту высшую ценность, которая остается единой и неизменной при условии исполнения всех заповедей, устраняющих зло: если не будет убийства, то, значит, никто не будет отнимать жизнь; если не будет воровства, никто не будет отнимать средства к жизни и т.д. Следовательно, и отрицательным путем можно прийти к определению, что добро есть жизнь. Но если в отрицательном смысле добро скорее есть "не отнятие" жизни, то в положительном - оно есть сохранение и возвращение жизни. Так Федоров приходит к окончательной формуле своего учения, выраженного в этических категориях: "Добро есть сохранение жизни живущим и возвращение ее теряющим и потерявшим. Добро состоит в воскресении умерших и бессмертии живущих". Критерий "положительного" добра, с которым во многом оказались созвучны идеи "сверхдобра" Бердяева, "еще не бывшего добра" Шестова и "всеединого добра" Карсавина, заключается во всеединстве "воскрешенной жизни", искореняющей зло смерти как причину различения добра и зла.

Экзистенциальная этика веры Л. Шестова. Религиозно-этическое учение Л. Шестова (1866-1938) получило свои очертания уже в одном из первых сочинений - "Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше (Философия и проповедь)" (1900), в котором определился экзистенциальный характер его философских и религиозно-нравственных исканий. По словам С.Н. Булгакова, "мыслительные установки Шестова сформировались уже в ранних его сочинениях и представляют собой ряд попыток выразить по-новому одну основную тему - апофеоз философской "беспочвенности", что означает не что иное, как философия веры". Критика этического разума, предпринятая Шестовым, и является опытом обоснования морали на почве "философской беспочвенности" или философии веры.

Знаменательным можно считать тот факт, что B.C. Соловьев, познакомившись с рукописью книги Шестова, советовал автору не спешить с публикацией своего сочинения, понимая всю серьезность выразившейся в нем этической контртрадиции. Тем не менее, именно при содействии Соловьева книга Шестова была напечатана в 1900 г. в типографии М.М. Стасюлевича. Неизвестен конкретный отклик Толстого на написанное о нем произведение, тем более в контексте сравнения его "проповеди" с "философией" Ницше. Судя по дневниковым записям Толстого и воспоминаниям его секретаря - В.Ф. Булгакова, сам Толстой не читал эту книгу (хотя она и хранится в яснополянской библиотеке). Однако известно, что после личной беседы с Шестовым, Толстой отозвался о нем как о "литераторе и никак не философе" (Дневники, 2 марта 1910 г.). Эту оценку и можно считать своего рода откликом Толстого на книгу Шестова, который как раз пытался доказать, что Толстой был философом в своих литературных трудах. ("Война и мир" - истинно философское произведение, а Толстой - философ в лучшем и благороднейшем смысле этого слова, ибо он изображает жизнь со всех наиболее загадочных и таинственных сторон ее"). Собственная же философия Толстого, пытаясь, по словам Шестова, поверить гармонию жизни "алгеброй добра", обнаруживает одномерность и бессилие проповеди. Здесь Шестов подходит к одной из главных тем своего философствования, ставшей центральной в его зрелых трудах, например в статье "Что такое истина? (Об этике и онтологии)" (1927): теме "подмены" жизни добром, онтологии - этикой. В первую очередь он пытается вскрыть истинные мотивы постановки самой проблемы "смысла добра", "оправдания добра", "служения добру". Толстовский опыт эволюции от философии жизни к проповеди добра означает превращение философской проблемы в "личный вопрос", "уложение добра на прокрустово ложе собственной жизни". Однако главная причина "подмены" кроется в другом: в субъективном страхе и бессилии человеческого разума перед загадкой жизни, перед законом необходимости. То, что разум считает себе подвластным, он называет "добром"; вся же неподвластная разуму стихия жизни отвергается им как "зло". Так возникает феномен "этической рационализации бытия". По Шестову, "этическое родилось вместе с разумом"; понятия "разум" и "этика" синонимичны. Не удивительно, что для Шестова все философы в действительности являются этиками; Толстой представляет собой всего лишь крайний и явный случай. Исключение составляют только Плотин, Ницше, Достоевский, Кьеркегор и Гуссерль.

Шестов подчеркивает, что сам феномен "этической рационализации", влекущий за собой подмену жизни добром, возможен только в условиях утраты подлинной самоочевидной веры, когда предметом веры становится всего лишь добро, когда Бог понимается как добро, а добро как Бог. Именно в этой этизации религиозного сознания Шестов усматривает сущностное сходство позиций Толстого и Ницше. Толстовское изречение "Бог есть добро" и слова Ницше "Бог мертв", согласно Шестову, "выражения однозначащие". Однако Ницше не остановился на "толстовском добре". Его поворот от добра к жизни, от этики к онтологии Шестов определяет как "восстание совести против добра". Совесть, как внутренний голос жизни и преддверие веры, возвращает человеку целостное восприятие жизни, выразившееся у Ницше в amor fati (любви к року). Это позволило Ницше признать, что "зло нужно так же, как и добро, что и то и другое является необходимым условием человеческого существования и развития и что солнце может равно всходить и над добрыми, и над злыми". Тем не менее Ницше, по мнению Шестова, не удержался на этой ступени. От проповеди добра через философию жизни он переходит не к этике веры, а к новой проповеди морали "сверхчеловека". Путь веры оказался для него закрытым, и Ницше вновь впал в "соблазн" этического рационализма.

Книга Шестова заканчивается программными словами: "Нужно искать того, что выше сострадания, выше добра. Нужно искать Бога". Шестов вовсе не отрекается от этики, но ставит перед собой задачу оправдать этику в рамках философии веры, создать этику, в основе которой лежала бы не свобода выбора между добром и злом, а "свобода к добру", определяющая конечное торжество и победу добра над жизнью. Шестовская "этика веры" призвана непостижимым божественным участием упразднить "бывшее зло" ("страдания Иова", "смерть Сократа", "предательство Иуды" и т.п.), превратив его сверхрациональным, абсурдным образом в еще "не бывшее добро". В этом смысле этика Шестова может быть окончательно определена как "оправдание только верою еще не бывшего добра".

Этика права (П. А. Новгородцев, Л.И. Петражицкий, Е.М. Трубецкой). Философия права начала века существенно углубила и конкретизировала проблему соотношения права и нравственности, придав ей метафизическую основательность, социальную и психологическую конкретность. Теоретический потенциал исследования нравственности, столь характерный для этико-правовых учений второй половины XIX в., был дополнен высоким философским уровнем, а также конкретным социально-психологическим анализом нравственности. Особая заслуга в разработке этики права принадлежит П.И. Новгородцеву (1866-1924), основоположнику отечественной школы естественного права. В своих работах "Право и нравственность" (1899), "Нравственная проблема в философии Канта" (1901), "Мораль и познание" (1902), "Нравственный идеализм в философии права" (1902) и др. Новгородцев развивает идею "самостоятельности этического начала" и "самоочевидной абсолютности" нравственного сознания. Новгородцев переосмысляет естественное право в этическом ключе, определяя его как "совокупность нравственных представлений о праве" и как "идеальное построение будущего и нравственный критерий для оценки, существующий независимо от фактических условий правообразования". В целом концепция Новгородцева сводится к идее осуществления кантовского нравственного закона в социальной жизни, возможности его сопряжения с исторической действительностью. Перспектива такого осуществления мыслится Новгородцевым в форме правового идеала, воплощающего в себе высшее устремление нравственного сознания. Проблема осуществления нравственного закона в социальной жизни, подводит Новгородцева к задаче синтеза сущего и должного, нравственного абсолюта и социальной нормы. В своих последующих работах "Кризис современного правосознания" (1909) и "Об общественном идеале" (1917) Новгородцев развивает философию автономной личности, провозглашая "веру в человеческое действие и нравственное долженствование" как последнюю опору духовности.

Существенное значение для развития этической науки имел сравнительный анализ правовой и нравственной психики, проведенный Л.И. Петражицким (1867-1931), основателем психологической школы права. В своих работах "О мотивах человеческих поступков, в особенности об этических мотивах и их разновидностях" (1904), "Введение в изучение права и нравственности. Эмоциональная психология" (1905) и особенно в двухтомной "Теории права и государства в связи с теорией нравственности" (1907) Петражицкий предпринимает попытку исследования специфики нравственных и правовых явлений с точки зрения эмоциональных реакций, вызываемых исполнением или неисполнением правовых и нравственных требований. Он исходит из той предпосылки, что специфическая природа явлений права и нравственности коренится не в области рационального, а в области эмоционального. Основное различие между правовой и нравственной психикой Петражицкий связывает с коренным различием функций права и нравственности. Если в области нравственной психики решающее значение имеет императивная функция, суть которой - в сознании своей обязанности, долга, то в области правовой психики доминирующее значение имеет функция атрибутивная, выражающая сознание своего права. Это и определяет в конечном счете своеобразие правовых и нравственных эмоциональных реакций на те или иные поступки. Так, в области нравственной психики в случае исполнения нравственного долга возникают каритативные, благожелательные и благодарственные эмоции; в случае же его неисполнения - нет оснований для злостно-мстительных реакций, которые обычно возбуждаются сознанием причинения ущерба в сфере правовых отношений. Напротив, в области правовой психики в случае исполнения обязанности нет оснований для проявления каритативных и благодарственных реакций, а в случае неисполнения вступает в действие "одиозно-репрессивная тенденция правовой психики". Этико-правовые изыскания Л.И. Петражицкого ознаменовали собой существенный прорыв в изучение психологических механизмов нравственности, заложив основы конкретно-эмоционального метода исследования нравственных явлений.

Вершиной философского анализа нравственности в рамках этико-правового направления является концепция "нравственного оправдания права", выдвинутая Е.Н. Трубецким (1863-1920) в работе "Энциклопедия права" (1908). Согласно Трубецкому, "правовые институты должны служить нравственным целям, а право должно быть подчинено интересам добра и только в нем может найти свое оправдание". Предпринимаемое Трубецким "нравственное оправдание права" потребовало от него обоснования объективности и всеобщности нравственного закона добра. В главе "Нравственность и эволюция", относящейся к лучшим страницам русской этической мысли, Трубецкой, основываясь на обширном, убедительно подобранном историческом материале, показывает, что закон добра фактически означает "принцип всеобщей человеческой солидарности", проявляемый на всех ступенях нравственной эволюции человечества. Трубецкой анализирует "вечный закон добра" в неразрывном единстве с конкретными условиями, при которых человек руководствуется этим законом. "В нравственности, - подчеркивает он, - необходимо различать два элемента: 1) вечный закон добра, коим должна определяться конечная цель нашей деятельности и 2) ряд конкретных задач-целей - подвижных, изменчивых, которые обусловливаются, с одной стороны, вечными требованиями добра, а с другой - меняющимися особенностями той конкретной среды, в которой мы должны осуществлять добро". Тем самым Трубецкой, подготовив почву для "метафизической реформы" эмпиризма в этике, вплотную подходит к идее синтеза этического идеализма и этического эволюционизма, полагая, что тезис идеализма, утверждающего существование вечного закона добра, вполне может быть согласован с тезисом эволюционизма, утверждающего, что человеческие понятия о добре носят изменчивый исторический характер. Этика права, развиваемая Трубецким, выступает в качестве предметной и методологической базы для интеграции противоположных этических ориентации и в частности позитивизма и идеализма.

Этический позитивизм. Термин "позитивизм" в контексте русской этики достаточно условен и неоднозначен. Причина этого - своеобразное сочетание философского позитивизма и этического идеализма в учениях русских философов, таких как П.Л. Лавров, Н.К. Михайловский, К.Д. Кавелин, названных Зеньковским "полупозитивистами". Сложность оценки позитивизма в этике обусловлена и тем, что в рамках "полупозитивизма" речь идет о научном обосновании морали, поскольку научная методология избирается здесь в качестве общей философской установки. К началу XX в. "полупозитивизм" в этике развивается в последовательный позитивизм, который характеризуется следующими чертами: 1) отрицанием этического абсолютизма и обоснованием исторической изменчивости и относительности представления о морали; 2) опорой на естественно-научные методы исследования нравственности и научное разрешение нравственных проблем; 3) отвержение метафизических подходов к обоснованию нравственности. В разработке концепции "позитивной" этики приняли участие представители самых различных течений общественной мысли: Е.В. Де-Роберти, П.А. Сорокин, В.А. Базаров, В.М. Чернов, И.И. Мечников, П.А. Кропоткин и др. Все это свидетельство особой актуальности и востребованности проекта научной этики в общественном сознании и тех ожиданий, которые возлагались на этику в плане разрешения назревших социальных противоречий. Остановимся на некоторых наиболее характерных учениях позитивизма в этике. Одним из родоначальников позитивистской ориентации в русской этике явился профессор моральной философии Института социальных наук в Брюсселе Е.В. Де-Роберти (1843- 1915). В своих работах "Обоснование этики" (1900) (на франц. яз.), "Нравственность и политика" (1901), "Новая постановка основных вопросов в социологии" (1909), Де-Роберти развивает научно-социологический взгляд на мораль, как на прикладную социологию действий, пытаясь построить этику на основе данных социального опыта. Корни морали Де-Роберти усматривает в ее двойном приспособлении: "приспособлении индивидуума к социальной среде и этой последней - к среде физической". Пытаясь определить мораль во всей ее онтологической полноте, Де-Роберти применяет к ней "закон сохранения и видоизменения энергии", ставшей из механической или жизненной - моральной и социальной". В результате он приходит к идее своеобразного морального энергетизма, позволяющей рассматривать источник этических идей и нравственных чувств как продукт "пересечения психофизических энергий и их первичного взаимодействия".

Идея научной социологии морали Де-Роберти оказала большое влияние на этическое учение П.А. Сорокина (1889-1968). В 1912 г. он задумывает работу "Принципы и методы современной науки о нравственности", в которой ставит перед собой задачу обоснования научной этики посредством синтеза двух главных направлений современной науки о нравственности: формально-логического и каузально-эмпирического. Однако, замысел данной работы остался невоплощенным, и свой этический проект Сорокин переносит на социологию морали. В 1913 г. выходит его фундаментальный труд "Преступление и кара, подвиг и награда. Социологический этюд об основных формах общественного поведения и морали". Во введении к книге с характерным названием "Нормативная ли наука этика и может ли она ею быть", опубликованном также отдельной статьей, Сорокин отстаивает тезис о том, что "если этика как наука возможна, то она может быть только теоретической". При этом в качестве главного метода построения научной, теоретической этики Сорокин предлагает метод "каузального изучения моральных явлений, путь сравнительно-исторического и индуктивного исследования, т.е. путь не из исхождения от нормы и должного, а путь изучения сущего, восхождения от сущего к должному" [1].

1 Сорокин П.А. Преступление и кара. Подвиг и награда. СПб., 1999. С. 49.

Идея "научной этики" и "научного построения идеалов" получила свое развитие в творчестве идеолога партии правых эсеров В.М. Чернова (1873-1952). В своих работах "Этика и политика" (1912), "Сентиментальная этика и научная этика" (1913), "Научное построение идеалов и чистое познание" (1913), Чернов рассматривает идеал как продукт психологического прогресса человеческой природы, выражающий собой объективный момент духовной эволюции человека и имеющий в силу этого столь же реальный и научный смысл, как и материальные процессы культурно-исторического развития. Это позволяет ставить вопрос о научном построении или конструировании идеалов. Для этого идеал должен отвечать следующим требованиям: 1) быть на уровне современного научного знания; 2) получить свою санкцию в индивидуальной практической воле. Научное построение идеала должно базироваться, прежде всего, на "психологии чувствований" и "психологии потребностей".

Определенный вклад в развитие позитивистского проекта этики внесли философы махистского направления С.А. Суворов и В.А. Базаров, называвший себя также "духовным марксистом". В своей статье "Основы философии жизни" (1904) С.А. Суворов развивает концепцию "этики жизнеутверждения", в основе которой лежат три рода потребностей: 1) потребность "органического восстановления" и "сбережения нормального жизненного фонда", 2) потребность "родового воспроизведения жизни" и 3) "потребность в жизненной трате (самоотдаче)". Этими потребностями и необходимостью их удовлетворения и определяется вся человеческая деятельность. На основе первичной схемы жизненной потребности Суворов строит своеобразную систему нравственных ценностей, имеющую гедонистическую ориентацию. Основными цепочками этой системы ценностей являются категории удовольствия - счастья - долга.

Гедонистически ориентированную этику разрабатывает и В.А. Базаров (1874-1939) в работе "Авторитарная метафизика и автономная личность" (1904). Согласно Базарову, нравственная воля определяется "антиципированным удовольствием". Главная задача этики заключается в комбинировании и "эвристической организации переживаний индивида". Задачу оптимального подбора и сочетания удовольствий Базаров обозначил как "принцип гармонизации гедонистических ценностей". При этом Базаров ратовал за научный индивидуализм, утверждая, что нравственный закон совершенно несовместим с гедонистическим импульсом. Этический позитивизм доходит здесь до упразднения самой морали: в построении идеала свободы, подчеркивает Базаров, нет этических элементов; это чисто отрицательное требование устранения всех препятствий, стоящих на пути свободной эвристической гармонизации гедонистических переживаний.

Высшей точкой развития этического позитивизма в России явилась эволюционная этика П.А. Кропоткина (1842-1921). Этика не случайно стала итогом и завершением творческого пути Кропоткина. Он рассматривает ее не только в качестве главного условия осуществления анархического идеала, но и в качестве "всеобщего мирового закона органической эволюции". В условиях, когда нравственная мысль бьется, по словам Кропоткина, между "кантианством" и "ницшеанством", необходимо создание новой "реалистической науки о нравственности", свободной от религиозного догматизма и метафизических спекуляций, позволяющей дать естественное объяснение источников нравственного чувства.

По замыслу Кропоткина, его этический труд должен был состоять из двух томов. В первом предполагалось рассмотреть происхождение нравственности и историю нравственных учений. Второй том должен был содержать собственное этическое учение Кропоткина, намеченное в таких работах, как "Взаимопомощь как фактор эволюции" (1902), "Нравственные начала анархизма" (1907), "Справедливость и нравственность" (1920). Завершить удалось только первый том: "Этика. Происхождение и развитие нравственности", изданный к годовщине смерти Кропоткина (1922). Отдельные материалы ко второму тому сохранились в архивах Кропоткина. Тем не менее, идеи, представленные в первом томе и указанных работах, дают полное представление о своеобразии его этической концепции. В целом Кропоткин относит свою этику к традиции "альтруистического эволюционизма" (Ч. Дарвин, Г. Спенсер, Ж.М. Гюйо).

Подобно нравственным системам B.C. Соловьева и Н.О. Лосского, Кропоткин строит свою этику также на основе трех начал, "первичных данных" или "условий": 1) инстинкта общительности-взаимопомощи; 2) понятия справедливости-равноправия и 3) нравственного чувства, условно обозначаемого как самоотверженность - великодушие. Инстинктивное начало нравственности Кропоткин возводит к природным данным естественного отбора, в котором он усматривает не только борьбу за существование, но также фактор общительности и взаимопомощи (первое начало этики). Основываясь на обширном фактическом материале, он показывает, что, наряду с "межвидовой борьбой", существует "внутривидовая взаимопомощь". Причем, если борьба за существование одинаково ведет как к прогрессивному, так и к регрессивному развитию, как к улучшению, так и к ухудшению рода, то фактор взаимопомощи представляет силу, всегда ведущую к прогрессу и совершенству. Отсюда Кропоткин приходит к выводу, что наши представления о высшем добре заимствованы из жизни природы. Эта идея не была по достоинству оценена современниками. Лишь в конце 60-х годов советский ученый В.П. Эфроимсон возродил ее на основе данных эволюционной генетики.

Второе, разумное начало этики Кропоткин связывает с понятием справедливости, истоки которой он усматривает в "золотом правиле нравственности". Согласно Кропоткину, требование справедливости коренится в природе человеческого разума, являясь следствием "двустороннего или двухполушарного строения нашего мозга". Эта особенность определяет склонность нашего ума во всем "искать равноправия". Отсюда Кропоткин выводит идею анархии, показывая, что безначалие возможно только при условии признания и господства нравственных начал жизни. Развитие принципа справедливости Кропоткин прослеживает на материале истории нравственных учений, рассмотрению которых посвящена значительная часть первого тома "Этики" (гл. 5-13).

Третье начало этики определяется Кропоткиным как некое высшее нравственное чувство, традиционно обозначаемое словами "альтруизм", "самопожертвование", "великодушие" и т.п. Но ни одно из них не выражает подлинного источника нравственного чувства, так как не в состоянии передать "непреоборимую внутреннюю потребность в нравственном самовыражении". Согласно Кропоткину, истинный смысл нравственного чувства наиболее точно удалось выразить французскому философу Ж.М. Гюйо. Учение Кропоткина во многом развивает и интерпретирует идеи французского мыслителя. Высшее нравственное чувство определяется как некий избыток жизненной силы, стремящейся выразиться в действии и побуждающей человека к радостной и бескорыстной самоотдаче. В этой связи "категорический императив" этики Кропоткина гласит: "Расточай энергию чувств и ума, чтобы распространить на других твой разум, твою любовь, твою активную силу"..

Этика марксизма. Этическая парадигма марксизма формируется первоначально в виде "онтологической антитезы моралистическому мировоззрению" (Г. Флоровский). Отсюда - исходное скептическое отношение русских марксистов к самим терминам "мораль" и "этика", что впоследствии вылилось в критику морали как "фетишистской" формы сознания, подлежащей преодолению при социализме (А.А. Богданов), в понимание морали как простых правил целесообразности (Е.А. Преображенский), оправдание морали интересами построения коммунизма (В.И. Ленин) и требованиями классовой борьбы, политической целесообразности (Л.Д. Троцкий). Отсутствие специальных трудов по этике у русских марксистов привело к тому, что в России широкое распространение получили работы немецких социал-реформаторов - Л.Вольтмана, К.Форлендера и особенно К. Каутского, книга которого "Этика и материалистическое понимание истории", выдержавшая в период с 1906 по 1922 гг. одиннадцать изданий, сыграла определяющую роль в становлении и развитии марксисткой этики в России в первой четверти XX в. Этическая концепция Каутского, представляющая собой соединение идей марксизма, кантианства и дарвинизма, была официально дезавуирована только в ходе философской дискуссии 1926-1930-х годов.

Становление и развитие марксистской этики проходило под влиянием этических идей Канта; причем само это влияние носило весьма завуалированный характер, что позволяет говорить о своеобразном марксистском "криптокантианстве". В формальном отношении этика Канта призвана была восполнить гетерономность моральных норм социализма. Основанием для этого стала, подмена эмпирического субъекта социалистической нравственности трансцендентным субъектом коммунистической морали, благодаря чему стало возможным подведение кантовского долга под идею коллективных обязанностей и общественного служения. Это в значительной степени определило сходство моралистического деонтологизма, кантовской этики и марксистской идеологии. Деонтологическая моралистика выливается в "теорию" коммунистического воспитания и моральную публицистику в духе стоической героики повседневной жизни. В то же время этический формализм Канта вполне соответствовал духу философской "схоластики" марксизма, позволяющей абстрагироваться от реалий эмпирической нравственности.

Формирование этической доктрины марксизма шло по двум направлениям - неортодоксальному и ортодоксальному. Типичным примером первого могут служить этические искания А.В. Луначарского (1875-1933). Луначарский с самого начала отверг кантианский реформизм "легальных марксистов" и немецких социалистов, отдав предпочтение позитивному реформизму в духе Спенсера и Р. Авенариуса [1]. Он попытался обосновать новый тип морали, обозначенный им как "панидеалистический аморализм". Фактически это явилось весьма редкой для русской этики попыткой соединения марксизма и ницшеанства в рамках "новой теории позитивного идеализма".

1 Необходимо учитывать, что Луначарский занимался в семинаре у Рихарда Авенариуса в Цюрихском университете, что наложило существенный отпечаток на его нравственные искания и, в частности, на его концепцию "позитивного этического идеализма".

Дата добавления: 2015-07-19