Суть та поняття етики ненасилля.

Ненасильство - є відмова від насильства як способу (засобу) вирішення суспільних конфліктів, боротьби за соціальну справедливість. Відмова від насильства при цьому у жодному випадку не є відмова від самої боротьби за соціальну справедливість. Як відповідь на ситуацію соціальної несправедливості (багатообразні форми пригноблення людини людиною) в реальному історичному досвіді найчастіше свідомо культивувалися дві різні етично-політичні стратегії – упокорювання (покірності) і насильницького опору. В рамках такої альтернативи насильницький опір є, поза сумнівом, переважнішою позицією і з погляду ефективності поведінки і з погляду його етичної якості. У разі насильницької відповіді на несправедливість люди, навіть якщо визнати, що вони використовують неадекватні засоби, зберігають відповідальність за цілі, тоді як покірність означає не тільки відмова від насильства як засобу боротьби, але і від справедливості як єдино гідною людини суспільної мети. Відомий вислів М.Ганді, згідно якому сміливе використання фізичної сили набагато виправданіше ніж боягузцтво.

Разом з покірністю і у відповідь насильством в ситуації соціальної несправедливості існує ще одна (третя) стратегія поведінки – ненасильницький опір, який схоже з у відповідь насильством в тому, що воно орієнтує діяльність на соціальну справедливість, і відрізняється від нього тим, що зобов"язується досягти цього без застосування насильства. Ненасильство відповідальність за цілі діяльності доповнює також відповідальністю за засоби боротьби. Ненасильство заперечує силу в деструктивній, руйнівній формі насильства, але не силу взагалі. Воно саме є вираз сили, яка, якщо можна скористатися таким каламбуром, є сильнішою, ніж сила насильницької боротьби. В усякому разі воно вимагає більше рішучості, внутрішньої душевної сили.

Ненасильство – не просто відмова від насильства, альтернатива йому. Воно є разом з тим насильницькою для поста стадією. І історично і в плані розгортання інтелектуально-психологічних можливостей людини воно слідує за насильницьким опором, після нього. Воно є позицією суспільних сил і індивідів, які цілком можуть практикувати насильницьке протистояння, більш того, в тій або іншій формі практикували його, але які здатні на більше і йдуть далі, відкривають нові – вищі – можливості історичного і особового розвитку. Якщо насильницьку боротьбу вважати виразом героїзму, то ненасильницьку боротьбу слід було б назвати надгероїзмом.

Для розуміння ненасильства істотно не тільки те, що це – інший спосіб боротьби за соціальну справедливість. Йдеться про інше – ненасильницькому – способі вирішення тих суспільних конфліктів, які традиційно намагалися вирішувати за допомогою різних форм легітимного насильства. Ненасильство протистоїть не просто насильству, що цілком очевидно і само собою зрозуміло, воно протистоїть головним чином і перш за все так званому справедливому насильству.

У основі насильства лежать конфлікти граничної гостроти, коли протиборчі сторони осмислюють своє протистояння як боротьбу добра і зла. Оскільки кожна із сторін, що борються, розглядає себе як персоніфікацію добра і в протилежній бачить втілення зла, остільки у них не залишається ніякого іншого вибору як прагнути нейтралізувати (підпорядкувати собі, знищити) супротивника силою. Ненасильницька стратегія заснована на переконанні, що ніхто не може бути суддею в питаннях добра і зла, і тому пропонує відмовитися від того, щоб кваліфікувати міжлюдські конфлікти в цих категоріях. Як учив Ісус Хрістос у відомій євангельській сцені з блудницею, яка по законах Тори підлягала закиданню каменями, право і обов"язок кидати камені має той, хто сам безгрішний. А якщо люди не діляться на грішних і безгрішних, то хто в кого кидатиме камені? Відмова від того, щоб виступати від імені добра і рахувати протилежну сторону носительніцей зла, є єдиною можливістю залишитися в просторі моралі в ситуаціях, коли думки людей про те, що є добро і що є зло, розходяться радикальним чином.

Ідея ненасильства як життєва програма була мужньо заявлена і послідовно, всесторонньо осмислена Л.Н.Толстbм, який поклав початок сучасному руху ненасильства. Вона випробувана в безперечних і успішних дослідах історичного масштабу. Серед останніх особливо слід виділити національно-визвольну боротьбу індійського народу під керівництвом М.Ганди і боротьби за цивільне рівноправ"я в США під керівництвом М.-Л.Кинга, які є двома світлою плямою на похмурому і кривавому суспільно-політичному фоні ХХ століття.

Ненасильство не можна вважати відкриттям видатних людей, воно закладене в самому фундаменті людського буття. Як писав Ганді, мир існує, рухомий любов"ю, бо, якби ворожість була рушійною силою миру, він давно б загинув. Він вважав, що навіть в гущавині зіткнень діє сила любові. Саме існування людства впродовж багатьох тисяч поколінь говорить про те, що в його історії превалюють ненасильницькі, дружні способи діяльності. У цьому сенсі ідеал ненасильства є щось дуже близьке, органічне всім людям. І завдання полягає не стільки в тому, щоб поступово інтегрувати і почати практикувати ненасильницькі способи діяльності, скільки в тому, щоб відмовитися від тих особливих і виняткових випадків насильства, які все ще прийнято вважати виправданими, законними, справедливими.

Ідея ненасильства універсальна, властива всім релігіям і культурам, що визначають духове і культурне різноманіття сучасного миру. Ніхто не може сказати: це винятково іудаїстськая ідея, буддійська ідея, конфуціанська ідея, ідея індуїста, християнська ідея, ісламська ідея. Точно також ніхто не може сказати, що вона чужа якому-небудь з цих релігійно-культурних комплексів. В тому і річ, що кожний з них може рахувати її своїй. Це та безперечна і, можливо, єдина платформа, на якій всі вони можуть об"єднатися, яка, кажучи точніше, їх вже об"єднує, об"єднує якщо і не актуально, то в своїх глибинних духовних витоках.

2 Розвиток концепції ненасилля у світі, трактування її різними мислителями.

Ідея етики ненасилля, зародилась ще у релігіях Давнього Сходу і стала складовою частиною різних релігійних течій. Ще у VІ-V ст. до н.е., китайський мислитель засновник даосизму Лао Цзи - М. Ганді твердив, що - «головним принципом життя, котре є дуже важким і приносить багато лиха, повинно стати ненасилля. Зусилля суспільства, породжені цивілізацією, ведуть до протиріччя людини і світу, до дисгармонії, адже - якщо хто-небудь прагне оволодіти світом і маніпулює ним, той зазнає невдачі. Оскільки світ - це священна посудина, котрою не можна маніпулювати. Якщо ж хто хоче маніпулювати ним, знищить його. Якщо хто хоче привласнити, втратить його". Для правителя це означало припинення гноблення народу, надання йому можливості вільно розвиватися. Саме ж ненасилля приводить до спокою і щастя, воно не порушує природного порядку, тому володар не повинен втручатися у справи народу і може правити без примусу, урядового апарату і війська, спираючись на божественне походження своєї влади.

З часом концепція ненасилля стала випливати з усвідомлення неможливості здолати несправедливість насильницькими відповідними заходами. У 1848 р. американський письменник негритянського походження Генрі Торо виступив із памфлетом "Громадянська непокора", в якій пояснював, чому протягом кількох років він відмовлявся сплачувати податки штату Массачусетс і насамкінець провів ніч у в"язниці. Торо вдався до такої неординарної акції, щоб виступити проти двох політичних заходів американського уряду: війни з Мексикою та підтримки рабства на Півдні. Торо твердив, що люди мають ненасильницькими засобами чинити опір несправедливості, якщо їхній власний уряд вдається до несправедливих дій: одного голосування для цього недостатньо.

Теорія і практика громадянської непокори набули своєї викінченості майже через століття в працях ідеолога індійського національно-визвольного руху Могандаса Ганді (1869-1948 рр.), коли широкого резонансу набув його похід до моря в 1932 р. під гаслом відмови коритися забороні британського колоніального режиму на видобування солі індійцями. Але на відміну від Торо, чия позиція мала більш індивідуалістичний і антиурядовий характер, Ганді доводив, що громадянська непокора засновується на глибокій повазі до закону загалом; що ті, хто вдається до неї, повинні при цьому діяти ненасильницькими методами, чинити це прилюдно і виявляти свою готовність прийняти повну міру покарання, зумовлену порушенням закону. Він також вірив, що до акцій громадянської непокори слід вдаватися лише після того, як докладено всіх зусиль, щоб переконати в чомусь чи попрохати чогось, але вони виявилися безрезультатними.

Працюючи наприкінці XIX - на початку XX ст. юрисконсультом торгової фірми у британській Південній Африці, Ганді очолив чимало кампаній проти расової дискримінації й розробив там відому концепцію sаtуаgгаhа, або руху неспротиву. Морально-політичні переконання Ганді грунтувалися на відносно простих метафізичних засадах: Всесвітом керує Вищий Розум чи принцип - sаtуа (правда), який втілений у всіх живих істотах, передусім у людях, - у вигляді самосвідомої душі або духу, що й визначає сутність людини. Тіло як виключно матеріальна конструкція врешті-решт є нереальним, а відтак не має жодних моральних запитів. Усі бажання і пристрасті, що перевищують мінімальні біологічні потреби, є поступками чуттєвості та ознакою духовної деградації.

Ганді доводив, що оскільки кожна людина є часткою божественної сутності, всі люди є "врешті-решт одним цілим", вони не просто рівні, вони "тотожні". Тому любов є єдино належною формою стосунків між людьми, це - "закон нашого існування", "нашого виду", який передбачає турботу і піклування про інших, здатність цілковито присвятити себе тому, щоб "витерти кожну сльозинку з кожного ока". З іншого ж боку, любов передбачає a-himsa - відмову від спротиву.

Держава в очах Ганді є "насильством у концентрованій формі", вона говорить мовою примусу та одноманітності, позбавляє своїх громадян духу ініціативи і самостійності, того, що робить людину людиною. Але держава необхідна, оскільки людина ще не стала морально досконалою і нездатна діяти, керуючись почуттям суспільної відповідальності. Усе ж держава має бути організованою так, щоб її функціонування ґрунтувалось якнайменше на застосуванні примусу, а для добровільних зусиль людини залишалася якомога більша сфера людського життя.

Як гадав Ганді, справжня ненасильствена держава складається з невеличких самоврядних і відносно самодостатніх сільських громад, що спираються головним чином на моральний і громадський тиск. Ці громади обирають районних представників, ті, в свою чергу, - представників провінції та нації. Поліція ненасильственої держави складається в основному з соціальних працівників, які користуються довірою та підтримкою місцевої громади й у дотриманні законів покладаються на вмовляння та громадську думку. Злочин тлумачиться як хвороба, що вимагає не покарання, а розуміння і допомоги.

Рішення в ненасильственій державі приймаються більшістю голосів, щоправда, вони мають "присмак насилля" і можуть спричинитися до виникнення двох основних джерел напруги: 1) якщо меншість надто занепокоєна якоюсь проблемою, більшість не повинна цим нехтувати; 2) якщо людина є істотою моральною, від неї не можна вимагати, аби вона робила щось проти своєї совісті. Тому кожен громадянин зберігає право брати участь в акціях громадянської непокори проти тієї політики, яку він щиро вважає морально жорстокою.

Ганді вірив, що ненасильствена держава постане внаслідок sагvоdаyа - духовного розквіту всього людства, а відтак у ній не матимуть місця "майнові права". Приватна власність заперечує "ідентичність" усіх людей, призводить до таких проявів зла, як експлуатація, потурання власним бажанням та зневага до ближнього. Та оскільки інститут приватної власності вже існує і люди зжилися з ним, Ганді пропонував багатим користуватися тільки тим, що становить для них нагальну потребу, а рештою розпоряджатися в інтересах суспільства. Поступово Ганді зрозумів, що таке опікування є надто важливою справою, щоб розраховувати в цьому на вияв доброї волі багатіїв, і надав значні економічні повноваження державі, не усвідомлюючи, що цим він заперечує свої попередні погляди на неї. На схилі літ він ратував за високі податки, обмеження права наслідування, державну власність на землю та підприємства важкої промисловості й навіть націоналізацію без відшкодування.

Отримання Індією незалежності в 1947 р. було значною мірою заслугою Ганді, але його тріумф став водночас і трагедією, оскільки відразу ж спалахнула індо-мусульманська різня, чия жорстокість зламала Махатму (велику душу) й підірвала його волю до життя. Хворий і розбитий, 78-літній Ганді долав величезні відстані, аби дістатися небезпечних регіонів і власноруч відновити мир та добру волю. Після вбивства Ганді 30 січня 1948 р. фанатиком-індусом Альберт Ейнштейн сказав, що наступні покоління "навряд чи повірять, що така людина із плоті й крові ходила по цій землі".

Одним із джерел натхнення та підтримки в пошуках власного шляху для Ганді слугувала громадянська позиція Льва Толстого (1828-1910 рр.), чиї етичні й суспільні переконання виявилися співзвучні індійському діячеві. Недаремно він визнав себе "скромним послідовником великого вчителя", з котрим підтримував листування. Звичайно, у поглядах Л.Толстого і Ганді були суттєві відмінності, які визначалися в першу чергу несхожістю сфер їхньої основної діяльності. Толстой - передусім письменник і філософ-мораліст, Ганді - політик і громадський діяч, який чимало зробив для пристосування індивідуалістичного, особистісного в класичній чистоті його задуму, толстовського вчення до суспільного руху. У Толстого - непротивлення злу насиллям, у Ганді - ненасильницький опір, у Толстого - особисте самовдосконалення, у Ганді - плюс до цього вплив на інших у ході масового, групового чи індивідуального опору. У Толстого - загальні ідеали добра і справедливості, у Ганді - конкретні політичні цілі.

Хоча Толстой і заявляв, що "не є толстовцем" (так само й Маркс на схилі свого життя дистанціювався від "марксизму"), він завзято пропагував свою версію християнства, очищеного до такого ступеня, щоб стати новою релігією. Відкинувши все містичне, ритуальне, обскурантистське та ієрархічне в церковному вченні, Толстой вивів з Євангелій твердження, які вважав етичним осердям своєї доктрини - "неспротив злу насильством", "не судіть і не підсудні будете".

Толстого не можна назвати політичним мислителем у загальноприйнятому сенсі, однак усі його історичні, релігійні, естетичні й публіцистичні ідеї мають політичний вимір і суспільне значення. Його талант полягав не в реалістичному змалюванні шляху до кращого ладу чи його рис, а у викриванні широко розповсюджених проявів зла - війни, ура-патріотизму, держави, смертної кари, тогочасної науки, багатства, байдикування, п"янства і багато чого ще. Позитивні послання Толстого були пристрасними, але вельми туманними: "Ви повинні робити не те, чого вимагають од вас цар, губернатор, поліцейські, дума або якісь політичні партії, а те, що є природним для вас як людини, що вимагає від вас та Влада, яка послала вас у цей світ"

3.

3.Місце етики ненасилля в сучасному світі, з погляду філософа А. А Гусейнова.

В наш час ненасилля розглядається перш за все як адекватний засіб боротьби за справедливість. І справді, ненасильницькаборотьба спричиняє до появи нового, такого, що відповідає ідеалам любові й правди, типу відносин між людьми. Прибічники ненасилля упевнені навіть, що навіть політика може бути докорінно перетворена на принципово ненасильницьких засадах.

Іншими слова йдеться, про надзвичайну складність впровадження, застосування етики ненасилля у реальному світі. Її принципи спонукають або до створення принципово нового, ідеального світу, паралельного нашому, або такого, який існує всередині нашого і є відмінним від нього. І тепер основною теоретичною проблемою етики є обґрунтування реалізовності принципу ненасилля, а її аргументами – практичні приклади ненасильницької діяльності.

Часто-густо різні філософії, зокрема марксистська, розглядаючи теорію ненасилля, висували тезис про її утопічність, непристосованість до „грішної за своєю природою людини”. А.Гусейнов наполягає на тому, що такі аргументи не мають реального підґрунтя, адже людина, що сповідує ненасилля, має завжди чітко усвідомлювати власну причетність до насильства, можливість його вчинення навіть власноруч. І тому невипадково, що практика ненасилля здебільшого є мотивованою християнством, адже для нього характерне ствердження про радикальну зіпсованість людини.

Цікава думка автора, що стосується природи свободи: «Современные демократии… исходят из допущения, что человек является существом свободным и в рамках своей свободы способным к агрессии, насилию по отношению к другим людям… Поскольку человеку свойственна агрессивность, то создание властных структур является единственным условием их совместного существования. В то же время эти структуры становятся новым источником той же деструктивности, ради обуздания которой они были созданы»

Виходячи зі сказаного, свобода людини призводить до її агресивності, насильницьких дій, які необхідно обмежувати; для цього використовують знову ж таки насилля, яке проявляється у контролі держави над кожною людиною, в обмеженні її прав і свобод.

Далі постає проблема невідповідності цілей та засобів діяльності. Її два основоположні аспекти: для досягнення моральних цілей доводиться використовувати аморальні засоби; а залучені до історичних подій людські маси поділяються на два класи, один з яких є здебільшого ціллю, а інший – засобом.

Для вирішення цих проблем Макс Вебер у свій час пропонував варіант етики переконань (ніяких аморальних засобів, але жодної уваги до наслідків) та етики відповідальності (аморальні засоби для досягнення моральної мети). Проте вони не знімають напруженості проблеми, адже утопізм першої призводить хіба що до бездіяльності, а реалізм другої привчає до неусувної аморальності буття. Натомість етика ненасилля знімає проблему аморальності засобів та класовості, вона демократична, добровільна і відкрита.: «Нет путей к миру, мир – это и есть путь»

. А.Гусейнов підіймає ще один погляд на принцип ненасилля: погляд на неї, як на соціальну пасивність та відсутність мужності. Серед аргументів проти цих стверджень автор називає такі.

По-перше, ненасилля не можна назвати пасивністю, оскільки воно передбачає наступальну тактику, певну технологію діяльності, протидію і вплив на людей з метою зміни їх позицій.

По-друге, саме по собі ненасилля є проявом сили і перемоги над страхом.

Ненасилля, як каже А.Гусейнов, надає поняттю мужності нового рівня розуміння: переводить його з чисто чоловічої якості на загальнолюдську чесноту. Абсолютистський підхід до питання ставить у відповідність поняттю насилля зло як таке. Тоді протистояння насиллю розглядається, як конфронтація з реальним життям. Натомість прагматичний підхід ґрунтується на тому, що вочевидь є насиллям – вбивство, пограбування тощо. При цьому зло і насилля може у критичних ситуаціях бути виправданим, щоправда, немає чіткого критерію для його вирішення.

Тут у силу часто вступає принцип „меншого зла”, і автор ставить питання про знаходження міри спричиненого насилля, що вочевидь є нерозв’язною етичною проблемою.

Окрім того, автор підіймає ще одну важливу проблему, пов’язану з насиллям: проблему вини і виправданості насилля. При розгляді цього питання як правило звертають увагу на те, проти кого насилля спрямоване, але А.Гусейнов звертає увагу на те, хто б міг його здійснити, якщо буде вирішено, що воно виправдане. Кат, чинячи „справедливе зло”, сам може вважатися винним у скоєнні насилля. «Л.Н.Толстой спрашивал: «Если убивать дурных полезно, то кто решит: кто вредный. Я, например, считаю, что хуже и вреднее г-на Геккеля я не знаю никого, неужели мне и людям одних со мною убеждений приговорить г-на Геккеля к повешению?»

Можна сказати, що головною установкою ненасилля є саме виправлення відносин між людьми, вихід за межі замкненого кола ненависті і насильства.

І таким чином, автор робить висновок, що поняття насилля та ненасилля не можна зрозуміти поза їх взаємним співвідношенням. Людина перед обличчям насильницької несправедливості може або капітулювати, проявити пасивність, або дати відповідь насильством (це є навіть більш прийнятний варіант, аніж попередній), або вдатися до активної ненасильницької протидії. Часто плутають першу та останню альтернативи, вважаючи їх за одне й те саме, проте автор наголошує на тому, що вони принципово різняться. І за ефективністю, і за загальною цінністю активне ненасилля значно перевищує навіть насильницьку протидію.

З точки зору співвідношення між насиллям та ненасиллям, А.Гусейнов каже, що у реальному історичному процесі принцип ненасилля переважав над принципом насилля, адже в протилежному випадку людство б давно вимерло, винищивши себе. Одначе, як зазначає автор, такий баланс спричинений скоріше слабкістю руйнівних засобів людства у минулі епохи. І у наш час, коли, завдяки ядерним бомбам, одна зла воля може перетворитися на глобальну невиправну катастрофу, людство постало перед запитанням: відмовитися від насильства, „етики ворожості” чи взагалі загинути.

А.Гусейнов зрештою робить висновок, що у історичному аспекті поняття насилля та ненасилля також можуть розглядатися, як різні стадії одного процесу. Наш час є критичним щодо переходу від одного ступеня до іншого, від насилля до ненасилля, і цей перехід має бути здійснений за рахунок розумового зусилля людей.

Це зусилля має бути спрямоване на принцип, який детально розглядається у третій статті, яка тут аналізується: „Любіть ворогів ваших”.

У статті автор спочатку розглядає саме поняття ворога. Воно є чисто суб’єктивним і стосується особистого відношення до певної людини або групи людей. Проте інколи ворожнеча досягає абсолюту, тоді розглядаються лише дві альтернативи: покорити ворога або винищити його. Тому коли іде мова про любов до ворога, мається на увазі любов до того, хто настільки ворожий до тебе особисто, що ти готовий його буквально винищити.

Зрозумівши, що означає „ворог”, автор розбирає, що у даному контексті означає слово „любити”. Це почуття, яке у давньогрецькій називали „агапе” – духовне поєднання, загальнолюдська добросердечність. Давши чіткі установки і поняття, А.Гусейнов далі розбирає, чи можливо любити ворога, чи не надмірна ця вимога. При цьому він керується тим, що, по-перше, людина має творчу силу, що здатна вивести її на нові висоти; по-друге, добро і зло розподілені між людьми рівномірно, не може бути людини абсолютно доброї чи абсолютно злої; і по-третє, кожна людина є співучасником світового зла. Кожна людина може переступити через себе, цим вона і відрізняється від тварин або що.

«…добро является ограничением свободы, ее пределом. И свобода обнаруживает себя тем, что переходит за эти пределы, вступает в область зла. Как сказал кто-то из философов, лучшее доказательство существования свободы состоит в том, что без нее нельзя было бы грешить.»

Таким чином, добро, зло і свобода тісно взаємопов’язані. Існує концепція, згідно до якої індивід несе відповідальність за світове зло. Вона, зокрема, поширена у християн: вважається, що усі чоловіки носять на собі гріх Адама. А.Гусейнов спростовує це твердження: адже тоді багатії винні (власним достатком) у тому, що їх пограбували, а побита людина (своєю слабкістю) у тому, що її побили. У багатьох випадках жертва злочину сама провокує його, якщо дивитися з такої точки зору.

З усіх вище наведених аргументів автор робить висновок, що вимога любові до ворога не є чимось, що виходить за межі людських спроможностей.

Висновок

Принцип ненасилля має під собою міцний як теоретичний, так і практичний етичний і філософський фундамент, світова спілка лише виграла б від впровадження його у менталітет. Але таке впровадження є складним процесом, який, окрім усього іншого, потребує досвідчених філософів та психологів, які б могли донести його до народних мас так, щоб його всерйоз сприйняли.

Ненасилля не є ані якоюсь нормою, яку слід просто вживати у повсякденному житті, ані станом, якого можна якось досягти. Воно являє собою боротьбу, керовану любов’ю, проти зла і несправедливості, за виправлення відносин у самому собі і в своєму оточенні.

Головна своєрідна особливість позиції прибічників ненасилля полягає у тому, що вони розуміють власну відповідальність за зло, проти якого борються, а власних ворогів поєднують із добром, за яке борються. І такий закон життя допомагає їм знаходити спільну мову з будь ким, водночас не залишаючись осторонь у конфліктних ситуаціях.

Моральні відносини у суспільстві спираються на цінності. Цінності — це об'єкти, явища та їх властивості, а також абстрактні ідеї, які втілюють у собі узагальнені ідеали і виступають завдяки цьому як еталон [144, с. 367]. Це те, що людина найбільше цінує у житті, оточуючому її світі, людях, матеріальній та духовній культурі; це те, чим вона особливо дорожить і чому надає найважливіше значення [229, ч. 2, с. 306]. Цінності бувають очікувані та реалізовані. Психологи вважають, що суспільні ідеали засвоюються особистістю і вже як "модель того, що повинно бути" штовхають її до активності, у процесі якої відбувається їх предметне втілення; ці ж предметно втілені цінності, у свою чергу, стають основою для формулювання суспільних ідеалів і так нескінченно. Розкриваючи смислову природу цінностей, психолог Д.А. Леонтьев пропонує розглядати їх не тільки як "ідеал", а й як модель того, що повинно бути [179, с. 227]. Особливу роль відіграють цінності, які людина ставить перед собою як цілі. Тоді все те, що вона робить для їх досягнення, набуває особливого змісту. При цьому відбувається перенесення ваги із самої цілі на процес діяльності [373]. Звичайно, коли розглядаємо цінності, накопичені людством, то відзначаємо такі як добро, обов'язок, відповідальність, справедливість, честь і гідність людини, совість тощо. Вони помітно впливають на поведінку людей та їхні взаємини з іншими, на характер і культуру спілкування. Якщо співрозмовники, наприклад, під час вирішення конфлікту демонструють свою відповідальність за стан справи, вміння бути справедливими щодо опонента, бажають не лише собі, а й співрозмовнику добра, то є багато шансів, що вони досягнуть злагоди, а їхнє спілкування відбуватиметься на гуманістичному рівні.

Цінності можуть бути особистісними і колективними, або корпоративними. Під колективними, або корпоративними, цінностями розуміємо громадське значення і гідність людської особистості; моральні характеристики дій посадових осіб — керівників та рядових працівників; моральні норми, принципи, ідеали, якими керуються в організації. Особистісні цінності поділяють на кілька груп:

• до першої групи особистісних цінностей відносять матеріальні (тобто все те, що підтримує фізичну і розумову активність людей) — здоров'я, безпеку праці, матеріальний добробут, професійну майстерність та ін.);

• до другої групи відносять соціальні цінності (соціальну повагу, соціальні досягнення, соціальну активність тощо). Сприйняті особою соціальні цінності, що виступають метою життя та основними засобами їх досягнення і тому набувають функції важливих регуляторів її соціальної поведінки, виступають як ціннісні орієнтації. Деякі психологи визначають ціннісні орієнтації як усвідомлене уявлення особистості про власні цінності. Вони впливають на мотивацію особистості, формують її концепцію істини і справедливості, свободи і відповідальності, сенсу життя, добра й зла та ін. [180];

• до третьої групи відносять найбільш абстрактні цінності — духовні, або моральні (вони, в свою чергу, диференціюються на пізнавальні, естетичні, гуманістичні та ін.). Саме моральними цінностями визначаються установки на взаємодію та спілкування між людьми.

Крім того, спеціалісти виокремлюють ще цінності, які закріплюються у життєдіяльності і виявляються як якості особистості — комунікабельність, активність, допитливість, співчуття та ін.; а також найбільш характерні способи поведінки особистості, які виявляються в реалізації і закріпленні цінностей-якостей [16, с. 35].

Відомий експерт з питань моральних цінностей М. Рокіч поділяє їх на такі, що представляють мету або стан, якого бажано досягти (термінальні цінності) та такі, що представляють метод або засоби досягнення мети (інструментальні цінності). Це відповідає традиційному поділу на цінності-цілі та цінності-засоби. До першої групи М. Рокіч відносить: активне та продуктивне життя, життєву мудрість, здоров'я, цікаву роботу, красу природи та мистецтва, кохання та щасливе сімейне життя, матеріальну забезпеченість, наявність добрих та вірних друзів, самопізнання та саморозвиток, свободу, щастя інших людей, творчість, упевненість у собі; до другої — акуратність, вихованість, високі запити, життєрадісність, дисциплінованість, незалежність, нетерпимість до недоліків, освіченість, відповідальність, раціоналізм, самоконтроль, сміливість у відстоюванні своїх поглядів, тверду волю, терпимість, широту поглядів [271].

У духовному відношенні цінності творять або відроджують саму людину з усіма її потребами [200]. Відомий учений протоієрей Олександр Мень писав: "Якщо в людині не розвиватиметься дух людськості, вона рано чи пізно стане "споживачем", циніком, обивателем, зробить символом своєї віри шкурницькі інтереси. Головна наша біда — це розмивання духовних цінностей. Недарма останнім часом з'явилося таке поняття, як "екологія культури" [210, с. 72— 78].

Людина співпрацює з іншими, якщо розкриває свій потенціал совісті та любові. Тоді для неї набувають значення лише такий спосіб життя, такі дії, які гармонізують її інтереси з інтересами інших на основі гуманістичної моралі. Тоді людина живе у злагоді зі світом та собою. "Роздумуючи про щастя, я давно дійшов до висновку, що його приносять не гроші і не висока посада, слава або успіх у жінок, а ставлення до тебе інших людей, їх довіра, повага, любов", — сказав якось в одному з інтерв'ю М. Амосов.

Разом зі створенням цінностей одночасно почали формуватися також вимоги до поведінки людини, які регулювали як розподіл цих цінностей, так і взаємини між людьми. Спочатку це були правила, що регулювали людську поведінку, пізніше в науці вони отримали назву норм. Різні норми мали різний ступінь впливу І значення в поведінці людей, і ті з них, які набували найбільшого значення, ставали загальноприйнятими. Коли кажуть про моральні норми, мають на увазі стандарти звичаїв або поведінки, що прийняті у конкретному суспільстві і стали взірцем поведінки та обов'язковими для виконання. Вони не мають юридичної сили, але більшість людей керуються ними [144, с. 177].

Дата добавления: 2015-11-14