|
Читайте также: |
А вот «Европа есть поприще германо-романской цивилизации», – писал Н.Я. Данилевский. – «Принадлежит ли в этом смысле Россия к Европе? К сожалению или к удовольствию, к счастью или к несчастью – нет, не принадлежит»43, ибо она не питалась ни одним из тех корней, благотворные или вредоносные соки которых всасывала Европа от древнего Рима. Но если Россия не принадлежит к Европе по праву рождения, то может быть она, как считали «просвещенные корифеи нашего общественного мнения», к ней принадлежит по праву усыновления, или, стараясь его заслужить, хочет быть «участницей в ее трудах, в ее триумфах. Кто же ее усыновил? Мы что-то не видим родительских чувств Европы в ее отношениях к России»44. Какую же роль на театральных подмостках всемирной истории отводит нам Европа, якобы выработавшая «окончательные» формы культуры, которые только и остается распространять по земле, осчастливливая иные племена и народы? Эта «возвышенная роль» состоит в распространении европейской цивилизации на Восток. Но, вопрошал Н.Я. Данилевский, «на какой же это Восток? Мы было и думали начать с Турции», где в муках и страданиях живут и ждут избавления славяне, наши братья по плоти и духу. Нет, «это не ваш Восток», – заявляют политические лидеры Европы. Не следует «цивилизировать» вам и «паладинов свободы» Кавказа; и в Персии нельзя русским заниматься «разбрасыванием семян цивилизации и европеизма». Китай и Индию – «страны богатые, есть чем заплатить» – сами англичане будут европеизировать. России же «на роду написано цивилизировать» Среднюю Азию. «Вот та великая роль, которую, сообразно с интересами Европы, [она] нам предоставит; и – никакой больше: все остальное разобрано» между теми же, европейцами45. Итак, если вопреки законам истории, наперекор внутреннему сознанию и стремлениям своего народа Россия все же «захочет причислиться к Европе, то ей, чтобы быть логической и последовательной, ничего другого не остается, как отказаться от самого политического патриотизма, от мысли о крепости, цельности и единстве своего государственного организма»46.
В условиях постоянных посягательств Европы на независимость и свободу молодой славянской цивилизации Н.Я. Данилевский указывал на необходимость России объединиться с другими славянскими государствами в федерацию. Хроническую солидарную враждебность европейских государств к России он объяснял ревнивым отношением стареющего германо-романского культурно-исторического типа к становящемуся славянскому типу культуры. Насильственность как специфически характерная черта национального характера западных обществ в соединении с формами социального деспотизма (схоластика, феодализм и т.п.) превратила европейскую историю, – полагал он, – в арену тяжелой борьбы.
Не насильственность или потребительский интерес составляет «главную пружину, главную двигательную силу русского народа, а внутреннее нравственное сознание, медленно подготавливающееся в его духовном организме, но всецело охватывающее его, когда настанет время для его внешнего практического обнаружения и осуществления». И это историческое действие немыслимо без Православного христианства, а «без христианства нет и истинной цивилизации, то есть нет спасения и в мирском смысле этого слова»47.
Говоря о Славянском мире, мыслитель подчеркивал, что религия составляла самое существенное, «господствующее (почти исключительно) содержание древней русской жизни», и в настоящее время в ней же заключается преобладающий духовный интерес русских людей. И он удивлялся невежеству и дерзости тех публицистов, которые утверждали («в угоду своим фантазиям») религиозную индифферентность русского народа. Иначе говоря, вслед за Н.Я. Данилевским нам необходимо констатировать, что религиозная сторона культурной деятельности, составляющая важнейшую принадлежность славянского культурного типа (и в особенности России) – это неотъемлемое достояние составляющих его народов.
Н.Я. Данилевский был убежден, что славянские народы по своему характеру чужды насильственности, исполнены мягкости, покорности, почтительности. Их основная черта – терпимость. Именно поэтому, не Католицизм, но Православие для Н.Я. Данилевского наиболее соответствует христианскому идеалу. После известных богословских брошюр А.С. Хомякова «никто так убедительно в России в то время не показал в своих работах, что изначальной верой христианской было именно Православие, что откололся от подлинного христианства именно Католицизм и впал в ересь со своим новым символом веры, со своим папоцезаризмом, с провозглашением непогрешимости папы, с крестоносцами и иезуитами, с индульгенциями и поддержкой всякого рода агрессивных и особенно колониальных войн»48.
Самая великая задача, которую предстоит решить России – это представить духовно-нравственный принцип народов славянского культурного типа, ибо, по его убеждению, «духовное единство есть главное, существенное, высшее; напротив, политическое объединение сравнительно ниже религиозно-нравственного, которое, прежде всего, и должно быть достигнуто и осуществлено, ибо это есть «фундамент». Следует заметить, что идея выработки этого духовно-нравственного принципа насквозь пронизала "Россию и Европу", в которой понятие «нравственность» встречается около 130 раз, а понятия «дух», «духовность» – 170 раз.
Относя славян к числу наиболее одаренных в политическом отношении народов, он, как и А.С. Хомяков, особо выделял такую их черту, как миролюбивость. Во всей же европейской истории он усматривал политические и религиозные завоевания, войны и столкновения. Поэтому основной чертой европейских народов Н.Я. Данилевский считал насильственность.
Наконец, у русского народа под ногами была твердая экономическая почва – община; в силу этого, по его мнению, в России не было обезземеленной массы крестьянства.
Тот факт, что славянские народы пока еще не добились значительных успехов в науках и искусствах, Н.Я. Данилевский оправдывал относительной молодостью культурного типа и устремлением всех народных сил (например, русского народа) на собирание и охрану своих земель от завоевателей. Но задатки русского народа к культурной деятельности есть, – был убежден автор "России и Европы", поэтому-то и питал надежду, что славянский культурно-исторический тип окрепнет и разрастется до того, чтобы быть названным первым «полным четырехосновным типом» и зачисленным в «общеизвестный» перечень в качестве одиннадцатого культурно-исторического типа.
не только своих современников, но и потомков, Н.Я. Данилевский призывал бережно относиться к традициям национальной жизни, отказаться от слепых подражаний западным образцам, в которых усмотрел болезнь «европейничанья»49. После Петровских реформ Россия стала больной, – указывал он и отмечал симптомы российской болезни «европейничанья»:
– искажение народного быта: одежды, устройства домов, домашней утвари, образа жизни, – лишило нас развития самобытного народного искусства;
– пересадка на русскую почву иностранных учреждений породила немецкие бюрократические порядки, которые «засыхают на корню, беспрестанно требуют нового подвоза»;
– взгляд на развитие русской жизни с европейской точки зрения дал такие формы западничества,как нигилизм, аристократизм и конституционализм. Будучи сторонником противоположного взгляда на развитие русской жизни, Н.Я. Данилевский резко выступал против западничества, которое «отмеривает» нам «ничтожную историческую роль подражателей Европы»50.
Нигилизм, – утверждал автор статьи "Происхождение нашего нигилизма"51, – не является нашим русским самобытным явлением, якобы, выросшем из частных зол и неустройства нашей жизни: ни экономических и общественных, как крепостное право; ни политических, как наши неверные международные отношения; ни педагогических, как плохое состояние нашей школы; ни мировоззренческих, как собранное по кусочкам из разных теоретических конструкций мыслителей всех времен и народов и сшитое самодельными нитками. наш нигилизм есть явление подражательное заграничным, западным образцам. Не мы выработали это новое мировоззрение, названное с легкой руки И.С. Тургенева нигилизмом; но мы взяли теоретический материализм и его порождение – социализм – «преимущественно из последнего немецкого издания, как в последнее время во всем привыкли это делать». «Самостоятельность наша в деле нигилизма оказалась только в одном, – в том, в чем всякая подражательность самостоятельна, именно мы утрировали, а, следовательно, и окарикатурили самый нигилизм»52. И все различие между западным нигилизмом и нигилизмом нашим заключается единственно в том, что там он самобытен; у нас – подражателен. Но наша интеллигенция оказалась в сильнейшей мере более одержимою нигилистическим мировоззрением, нежели интеллигенция западная. Почему? Потому что, подражательность, по существу своему, – отмечал Н.Я. Данилевский, – во-первых, «характеризуется самою крайнею радикальностью», а во-вторых, «предполагает отсутствие любви к своему; а кто отрешился от этой любви – любви прирожденной, самобытной, роковой, то какую же собственно любовь может он иметь к чему-либо чужому?.. Любезно ему в чужом то, что оно чужое, что оно принадлежит тому, кого оно считает достойным подражания, и в этом чужом привлекательным, достойным подражания очевидно может ему казаться лишь самое новое, самое последнее»53. Недаром излюбленными словечками любого подражателя являются слова: «современная жизнь», «современная наука», «современное мышление», иначе говоря, последнее слово, все равно, – науки ли, философии ли, жизни ли, или меблировки салонов, покроя шляпки и платья. Подражателем становится тот человек, кто счел себя некомпетентным судьей в существе дела, кто довольствуется единственно оставшимся у него критерием истины – формальной последовательностью явлений по времени. Кто клянется словами учителя, авторитета, тот апеллирует к его последним словам, но не к тем, конечно, которые этот авторитет уже сам отверг. В самом деле, с какой стати подражатель, доверившись чужим силам, станет кивать на то, что уже отвержено самим оригиналом, что ниспровергнуто и отброшено в качестве несостоятельного?
Начало нашей подражательности Н.Я. Данилевский ведет с реформ Петра I, которые своей страстностью далеко перешли за должную меру заимствований, возможно необходимых в ту пору собственно лишь для некоторых чисто государственных потребностей, но постепенно распространившихся на все области жизни и мысли, и называет эту все возрастающую и расширяющуюся подражательность бессознательною. Приводить нашу подражательность к сознанию стала наша интеллигенция в 30-40 гг. XIX в., причем, с двух противоположных позиций – славянофильской и западнической. Если славянофилы, обличая ее, усматривали в ней корень и причину всех наших внутренних неустройств и культурной слабости, то западники, напротив, видели все зло российской жизни в недостаточности нашей подражательности, или в ее односторонности и несмелости. Именно несоответствие пути, начертанному Западом, по их мнению, препятствовало России свободно двигаться вперед по пути прогресса. Западники обличали, отрицали и опровергали славянофильскую «мечту» о самобытности, призывали к заимствованию сущности и форм западной культуры, в ней усматривали единственный путь спасения, единственный путь прогресса.
Идеи западников проповедовались в распространяемых многотиражных журналах и с кафедр талантливыми и влиятельными профессорами, завоевывая себе большой круг читателей и слушателей. Этой «проповедью сознательной подражательности» из их умов вытравлялись «всякие начала самобытности». Западническое направление, сознательно стоявшее за подражательность, не нашло в идеях славянофилов достойных себе противников хотя бы потому, что последним громогласно высказываться запрещала правительственная цензура, которая клеймила всякое стремление к самобытности названиями обскурантизма, косности и иными нелестными эпитетами. После того, когда на страницах столичных журналов отгремели призывы к «социальности» неистового Виссариона Белинского, и когда за дело формирования «нового духа» российской интеллигенции принялись талантливые перья западников-радикалов Н.Г. Чернышевского, Н.А. Добролюбова, Д.И. Писарева и пр., авторитет которых среди молодежи был в ту пору весьма высок, а тем более, когда либеральные западники К.Д. Кавелин, С.М. Соловьев и пр. обосновали, как они сами о себе думали, аргументацию «родовой теории» и стали теоретически утверждать аналогии между историей России и западноевропейской («общечеловеческой») историей, стало ясно, что «подражательное мировоззрение» в сознании «образованного класса» оказалось господствующим, даже несмотря на подтягивания цензурных поводьев. «Умы подражательные, из коих и жизнью, т.е. ходом исторического процесса, и литературною, и изустною проповедью вытравлено самобытное содержание и любовь к своему, могли бы одинаково наполниться всякими отвлеченными идеалами: и средневековым романтизмом, и аристократизмом, и любою философскою системою», но наполнились они именно идеями «заносного нигилизма», т.е. «последним словом жизни или мысли той культурной среды, которая служит им образцом для подражания», а эта форма российской болезни «европейничанья» была для России «вредной»54. Н.Я. Данилевский не уставал повторять, то ложь подражания, рождавшаяся в области отвлеченной мысли, вносила фальшь и кривду в государственную и общественную атмосферу русской жизни, в сердца и умы, сбивая с толку и самые усилия сознания. «Неужели пало на голову России еще мало всякого рода стыда, позора и срама, – восклицал Н.Я. Данилевский, – чтобы хотеть навалить на нее еще позор шутовства и святочного переряживанья в западнические костюмы и личины!»55.
Какими средствами лечить, по мере возможности, и устранить столь печальное явление нашей умственной и общественной жизни? Если «заносной нигилизм» побуждал свое собственное, «родимое зло» врачевать лекарствами от чужой болезни, то Н.Я Данилевский предлагал другой путь, который был бы путем трепетного обращения к русской самобытности во всех сферах мысли и жизни, в том числе, и в религиозной сфере. Здесь он разделял и развивал убеждение автора ряда брошюр богословского содержания, посвященных полемическим спорам православного христианина с западными вероисповеданиями, – славянофила А.С. Хомякова, задававшегося вопросом: «Сближение между нами (православными и католиками – А.Б.) возможно ли?.. Кроме решительного отрицания, иного ответа нельзя дать на этот вопрос. Истина не допускает сделок».
Но вот явился философ – Владимир Сергеевич Соловьев, – много занимавшийся богословскими вопросами, и, обращаясь «к нам, к смиренному Востоку», стал нас учить диаметрально противоположным убеждениям, излагая проповедь самоотвержения. Согласно этой проповеди, мы, дескать, должны в себе «победить страсти, привычки и предрассудки, победить то чувство самолюбия, которое не допускает сознания прежних заблуждений, унаследованных от Византии»56. Вл. Соловьев в своем изложении исторических событий, «неправильно называемого разделением церквей», посмотрел на это дело не с точки зрения полного беспристрастия, а открыто занял сторону римского католичества и отвел главную вину в этом вопросе Византии. Явное пристрастие, малоубедительные доводы, неясные и туманные цели настолько изумили Н.Я. Данилевского, что у него невольно зародилось подозрение, что Вл. Соловьев не относился свободно к своему предмету, но был «прельщен, соблазнен, подкуплен». прельстила, соблазнила, подкупила его любовь к симметрически-схематической троичности. При построении концепции мироздания по логическим законам своего собственного умозрения, всякий раз, как правило, является схематизм, и в этих логических схемах все так прекрасно укладывается по симметрическим рубрикам, которые, в свою очередь, столь же симметрически подразделяются на рубрики более мелкие. главный недостаток или даже «порок» таких метафизически философствующих умов, каким, без сомнения, обладал Вл. Соловьев, есть склонность к симметрическим выводам. Такого рода мыслителей Ап. Григорьев называл «теоретиками»57, которые стремятся вывести из известных данных известные законы и насильственно заставить жизнь подчиняться этим логически правильным законам. Но, «когда грубые, неуклюжие факты не поддавались этой симметрии, их подталкивали, подпихивали, давили, по меткому французскому выражению, un coup de plume»58.
Излюбленная любым теоретиком приверженность к полярности для приведения своей логической схемы к симметрии обязывала и Вл. Соловьева начинать историческое рассмотрение с противоположения Востока и Запада, которое будто бы имело место с самого начала человеческой истории. Однако, –замечал Н.Я Данилевский, – когда культуры Индии, Китая, Египта, Ирана, Вавилонии бушевали своим пышным цветением, никакого Запада, в качестве культурной противоположности Востоку, и в помине еще не было. Европа была покрыта сплошным покровом варварства или дикости. Но ради полярного противоположения в истории путем «подталкивания и подпихивания фактов» Вл. Соловьев заставлял дикий Запад гармонировать культурному Востоку в логической схеме, в которой восточному человеку предписывалось во всем подчиняться сверхчеловеческой силе, а западному – быть самодеятельным.
Подталкивать и подпихивать факты не переставал Вл. Соловьев и при рассмотрении римской цивилизации. «Когда римские легионы», – продолжал он огорошивать читателей своим незнанием истории, – «явились за Евфратом и близ границ Индии, а евреи Петр и Павел стали проповедовать новую религию на улицах вечного города, – восточного и западного мира уже не было, – произошло двойное объединение исторического человечества (т.е. по-прежнему должно бы быть всего цивилизованного человечества, кроме Китая), внешнее во всемирной империи, и внутреннее во вселенской церкви»59. В любом университетском учебнике всякий студент может вычитать, что римские легионы никогда и близко не подходили к границам Индии; а, вычитав, посрамить Вл. Соловьева в незнании того, что за Евфратом римские легионы не раз были биты и истребляемы; что, наконец, между Римской империей и Индией лежал цветущий в своем блеске и славе целый культурно-исторический тип Ирана. А если Египет и вошел в состав Римской империи, тем самым, упраздняя себя как Восток, то при этом отмиравшая египетская культура еще не являла собой всего Востока.
Вл. Соловьев – способный ученик гегелевской диалектики. Прельстительное, соблазнительное, подкупательное действие ее триад, непременного снятия («aufheben») и пр. требовало своего осуществления в придуманной им схеме. Поэтому, вместо «двух культур» (автор же "России и Европы" не раз указывал, что их было вовсе не две, а несколько), доселе стоявших в противоположении друг к другу, как двух полюсов, якобы определяющих собою характер единого человечества, ему понадобилось для схематической красоты сотворенной конструкции непременно обратиться к России. И он не смог устоять против соблазнительного стремления вписать русский народ во всемирную историю, как народ, по преимуществу, теократический; которому, дескать, предстоит совершить великий подвиг осуществления вселенской теократии, на основании и при помощи которой осуществилась бы во всем блеске и славе теософия в теории и теургия на практике. Призвание это возможно лишь при демонстрации всему миру третьего великого нравственного подвига – акта самоотречения и духовного самопожертвования; два первых русский народ уже совершал в таких более низких сферах деятельности, как призвание варягов и петровская реформа. Значит, и тут как бы в подтверждение верности заимствованной в гегелевской диалектике схематизму и логичности выводов, должна опять явиться все та же соблазнительная и любезная душе Вл. Соловьева тройственность.
Какое же зло этим актом самоотречения и духовного самопожертвования приглашалось преодолеть русскому народу? Это зло для Вл. Соловьева – разделение церкви! Споря с ним (даже терминологически, ибо как же может таинственное тело Христово разделиться, оставаясь живым и сохраняя свою живую индивидуальность? Это тысячелетнее недоразумение, неправильно именуемое разделением церкви, совершилось отпадением одной части вселенской церкви от ее единства), Н.Я. Данилевский задавался вопросом: если так называемое разделение церкви было прискорбным недоразумением, то чем можно рассеять и устранить это отделение или отпадение? На чем для его решения настаивал Вл. Соловьев? В качестве предварительной меры он предлагал допустить весьма общую формулу: полной свободы духовного взаимодействия между западным католичеством и нашим православием. Что собственно под нею разуметь?
Вслед за постановкою этого вопроса Вл. Соловьев тут же начал разбирать положение нашей печати насчет церковного вопроса. И в этом разборе у него оказалось, что свобода духовного взаимодействия сдерживается в православном христианстве отсутствием свободы церковной полемики в печати. Вот если у нас будет допущено желание полной богословской свободы, то мы получим возможность войти в беспрепятственное общение с церковными силами Запада.
Следует, однако, заметить, полагал Н.Я. Данилевский, что «цензура в предметах религиозных и церковных» должна иметь иное значение, нежели цензура для печати, «которую она ограничивает и которая бесспорно составляет одну из величайших общественных сил в вопросах философии, науки, политики и литературы», ибо «религиозная мысль в своем течении и развитии не избирала себе, и до сих пор не избирает, русла печати, и, хотя распространение других идей чрезвычайно ускорилось и расширилось с тех пор, как было проложено для них это новое русло, идеи религиозные все продолжали и продолжают по-прежнему держаться древнейшего русла – изустного сообщения. Это, для других проявлений мысли столь узкое, мелкое, усеянное столькими препятствиями, русло всего имело и продолжает иметь такую ширину, глубину, скорость падения для идей религиозных, что их распространение вдоль него оставляет далеко за собою все, чем может похвалиться печать. Следовательно, заграждение русла печати для распространения религиозных идей уподобляется запиранию узкой калитки, при настежь открытых воротах»60.
Так вот, если встать на сторону Вл. Соловьева, считая его желание «полезнейшим и необходимейшим» делом для православного христианства, то какова же будет польза от реализации этого желания? Н.Я. Данилевский готов был ожидать и желать от этой «полемики не сглаживания недоразумений – ибо это было бы только заштукатуриванием и замалевыванием наших различий, а, напротив того, выяснения и распространения в нашем сознании в большей определенности, силе и живости истины православия и лжи католичества»61. Но может случиться и так, что предоставление полной свободы духовного взаимодействия римский католицизм попытается использовать среди, якобы, невежественных православных народов для католической пропаганды вообще, и иезуитской, в частности. И еще неизвестно, можем ли мы, православные, рассчитывать на предоставление равносильной деятельности для достижения успеха в деле собственной пропаганды в католических странах, или церковные силы Запада посчитают таковую напрасным смущением совести западных католиков, для чего станут чинить нам всяческие преграды. Однако, Вл. Соловьев, ратовавший за свободную полемику, допущения которой он справедливо желал для расчистки путей общения, а может быть и единства православного и католического христианства, даже и не пытался поставить целей этого общения, для которой полемика суть лишь средство, не наметил форм, которые могут принять эти единство и общение католиков и православных. Эти возможные формы спрогнозировал Н.Я. Данилевский, полемизировавший с ним:
Во-первых, это могла бы быть уния, какая была осуществлена в православных областях бывшего польского государства. Но от такой возможной формы решительно отказывался и сам Вл. Соловьев. «Желанное соединение церквей никак не может состоять в облатынении православного Востока, или исключительном преобладании западной церкви», – говорил он. Значит, это не то.
Во-вторых, можно было бы признать догматы католицизма, сохранив вполне свое церковное управление и свою церковную независимость, но такое сохранение означает непризнание главенства и непогрешимости папы. Но такого одновременного признания и сохранения вряд ли бы желал Вл. Соловьев. «Да и как приняли бы мы догматы, не признавая главного основания, на котором они утверждаются?» Значит, и это не то.
В-третьих, «мы могли бы сохранить все свои догматы и все свои обрядовые различия, но признать главенство папы, в том же смысле, в котором признают его католики, т.е. непременно и непогрешимость его в деле учения. Этим путем единство пожалуй бы и установилось, но ведь только или на счет того, что мы считаем религиозной истиной, или на счет самых очевидных требований логики, против которых устоять невозможно, ибо ведь это значило бы принять основание и не принимать последствий из него вытекающих, признать непогрешимость папы и не признавать того, что он в своей непогрешимости постановил и догматически утвердил»62. Разве это может быть тем, чего хотелось бы? Вряд ли!
Тогда, наконец, в-четвертых, возможной формой единства и общения двух вероисповеданий может быть та, при которой различия православия и католичества суть чистое недоразумение, уж это точно должен быть желательно Вл. Соловьеву, утверждающему, что «всё нами признаваемое признается и католиками, ничего нами признаваемого они не отрицают». Следовательно, это-то и есть существенное, всё же остальное – несущественное недоразумение. «Чего же лучше! Но в деле религии все догматическое непременно и существенно, – восклицал Н.Я. Данилевский, – во всяком случае, все несущественное уже никак не догматично»63. Несущественным, а следовательно, и не догматичным, таким образом, будет как раз всё, что нас – православных с католиками – и различает: и символ веры, и вставка Filioque, и индульгенции, и крестоносцы, и иезуитами, и пресловутая папская непогрешимость, и проч. и проч. А поскольку, как был убежден автор "России и Европы", «со стороны объективной, фактической, русскому и большинству прочих славянских народов достался исторический жребий быть вместе с греками главными хранителями живого предания религиозной истины – православия», постольку надобно всегда помнить, что по «православному учению, непогрешимость религиозного авторитета принадлежит только всей Церкви»64. Спрашивается: или вслед за Вл. Соловьевым печалиться из-за отсутствия свободы в печати по богословским вопросам? или, памятуя о том, что нашим народам достался от греков жребий быть главными хранителями живого предания религиозной истины, попытаться вникнуть в существо вынесенного в эпиграф данной статьи вопроса А.С. Хомякова: «Сближение между нами возможно ли?.. Кроме решительного отрицания, иного ответа нельзя дать на этот вопрос. Истина не допускает сделок»65.
* * *
Почему следует читать труды Николая Яковлевича Данилевского современному читателю? Чем нам дорого и интересно его творчество? Каково методологическое значение наследия этого замечательного русского органициста?
Методологическое значение учения о культурно-исторических типах Н.Я. Данилевского заключается в:
– доказательстве идеи множественности национально-культурных организмов и бережном отношении к традициям народа, составляющим их богатство и уникальность;
– требовании изучения самобытности и оригинальности культур, каждая из которых воплощает только ей присущие формы проявления творческого духа;
– обосновании необходимости внесения естественной системы в историческую науку, где до сих пор господствовала искусственная система;
–рассмотрении сущности исторического прогресса не в постепенном накоплении материального и духовного потенциала единого человечества, а в разнообразии и многосторонности проявлений национальных культур;
–отказе от бесплодной апелляции к «возрасту всемирной истории» (детству, отрочеству, юношеству, возмужалости и старости, как это в гегелевской ''Философии истории''), но в точном утверждении детства, зрелости и старости каждого типа культуры;
– указании опасности попыток повтора достижений исчезнувших культур, тем более приписывания одной из них (европейской) статуса абсолютной всеобщности, что чревато забвением остальных культур и лишением свойственных им ценностей;
–критике воззрений западников (преимущественно, последователей Гегеля), акцентировавших внимание на общих законах всемирной истории и отмеривавших славянам «жалкую, ничтожную историческую роль» подражателей Европы, лишая их надежды на самобытное культурное развитие;
– прогностической функции на будущее, когда славянская культура возможно окрепнет и разрастётся до того, чтобы быть названной первым «полным четырёхосновным типом».
своим системным учением о происхождении, признаках, сущности наций и законах её развития: a) общности языков, b) политической независимости, c) непередаваемости начал цивилизации, d) разнообразия составных элементов культуры e) трёх периодов циклического развития культурных организмов от рождения до смерти Н.Я. Данилевский дал отечественным (К.Н. Леонтьеву, П.Е. Астафьеву, Н.Н. Страхову, В.В. Розанову, Н.А. Бердяеву, И.А. Ильину, Г.Д. Гачеву и др.) и европейским (О. Шпенглеру, А.Дж. Тойнби и др.) мыслителям плодотворный старт для решения сложной проблемы национально-культурной самобытности общественных организмов.
Дата добавления: 2015-07-11; просмотров: 38 | Нарушение авторских прав