Читайте также:
|
Самое простое и лаконичное определение системы — взаимосвязанное множество:
понятие множество означает, что система состоит из более или менее широкого числа
элементов, а понятие взаимосвязанное — что элементы эти не являются простой суммой,
конгломератом самостоятельно существующих объектов, но образуют некое их единство,
порождаемое их взаимосвязью, благодаря которому возникает целое — новый объект,
отличающийся от всех его составных частей своими свойствами и функциями; в этом смысле
говорят, что «целое больше, чем совокупность составляющих его частей», ибо его качество
определяется не только его составом, но и тем, как связаны его части, — то есть его
структурой. Так популярная детская игра «Конструктор» позволяет из одних и тех же деталей
складывать совершенно различные предметы; так разные соединения одних и тех же атомов
образуют разные вещества; так разные комбинации одних и тех же букв образуют разные по
смыслу слова, а разные соединения тех же слов — существенно различные по смыслу
предложения. Наиболее, пожалуй, отчетливо эта выражено в алгебраических формулах: а и b
образуют совершенно различные системы в результате одной только перемены соединяющего
их знака: а + b, а - b, а*b и т. д.
Совершенно очевидно, что человек, общество, культура являются системными объектами,
— более того, несравненно более сложными системами, нежели природные системы.
Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+
(2)320 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 23
Знаменательно, что одно из самых влиятельных направлений исторической науки XX века,
представленное именами Ф. Броделя и И. Валлерстайна, ввело в оборот понятие
«миросистема»; суть его последний определяет так: «Аргумент миросистемного анализа
недвусмыслен и прям. Три предполагаемые арены коллективных человеческих действий —
экономическая,
политическая и социальная (или социокультурная) — не являются автономными аренами
социального действия. Они не имеют отдельных "логик". Еще более важно, что переплетение
принуждающих связей, условий, решений, норм и "рациональностей" таково, что ни одна
применяемая исследовательская модель не может изолировать "факторы", согласующимся с
категориями: экономическое, политическое и социальное — и работать только с одним видом
переменных...».
Применение системного подхода требует от общей теории систем построения их
типологии, которая выявила бы законы возрастания сложности систем и соответственно
позволила найти принципы усложнения методологии их изучения при переходе ко все более и
более сложноорганизованным типам системы. Понимание культуры как системы, и системы
высшего уровня сложности, проистекает из ее происхождения. И филогенез, и онтогенез в этом
отношении изоморфные, как и в биологии, свидетельствуют о том, что культура есть целостно-
всесторонний способ «очеловечивания человека» -— и человеческого рода, и каждого его
представителя — в процессе обретения им таких качеств, которые природе неизвестны и
порождаются преобразованием биологической формы бытия в социокультурную. Начинался
этот процесс с того, что наш далекий предок встал на две ноги, освободив руки для совершения
недоступных животным практически-созидательных действий, и каждый ребенок на
протяжении всей последующей истории человечества повторяет этот основополагающий
культуротворческий акт, правда, уже не самостоятельно, а научаемый матерью, — что
подчеркивает его внегенетическую, человечески-самодеятельную, искусственную, а не
естественную — то есть культурную — сущность. Следует к тому же учесть решающее
влияние этого преобразования анатомии человеческого тела на развитие его мозга —
функциональной асимметрии полушарий, — обеспечившее способность человека благодаря
работе левого полушария к абстрактному мышлению и его словесному выражению; такое
«овнешнение» мысли — речевое опредмечивание добываемой индивидом интеллектуальной
информации — необходимо для ее обобществления, то есть передачи другим людям в ходе
совместной, коллективной деятельности, и воспитания входящих в жизнь поколений.
Таким образом, культура «начинается» с первичной формы ее существования, которую в
наше время пренебрежительно называют сокращенно «физкультура», но глубинный смысл
которой состоит именно в том, что она является физической культурой — физической
формой культуры как материальным фундаментом всей вырастающей на нем сложнейшей
духовной и художественной надстройки.
Уже отсюда видно, сколь неосновательны взгляды тех философов и культурологов, которые
сводят культуру к одной только духовной деятельности человека или, еще более узко, к той
или иной ее конкретной форме — символической, знаково-коммуникативной, религиозно-
нравственной, познавательной, игровой — такой «идеалистический редукционизм»,
противоположный вульгарно-материалистическому, позитивистскому, биологизаторскому
редукционизму и редукционизму социологизаторскому, псевдомарксистскому, сводящему
культуру к инструменту общества, борьбы классов, столь же односторонен в трактовке
сущности человека, его деятельности, культуры и потому дает о них неадекватное
представление. Расходясь с А. Тойнби в понимании отношений между общечеловеческим и
локальным в исторической жизни рода людского, не могу не согласиться с ним в том, что
цивилизации — имеются в виду конкретные типы культуры — «это целостности, части
которых согласованы друг с другом и взаимозависимы», в которых «экономические,
политические и культурные элементы образуют некую внутреннюю гармонию».
Но в таком случае возникает сомнение, которое мне не раз приходилось слышать: а не
означает ли такое понимание культуры, что она отождествляется, с одной стороны, с
«обществом», а с другой — с «человеческой деятельностью»?
Действительно, связи между содержанием этих понятий столь тесны, что наши философы
нередко употребляют синтетическое понятие «социокультурный», а в США прочно вошел в
обиход такой же теоретический «бином» — «культурантропология». Однако и при самом
широком ее понимании «культура» — не синоним ни «человека в его деятельном бытии», ни
«человеческого общества». Ибо человек как субъект деятельности есть творец культуры и
одновременно ее творение, значит, носитель культуры, но не она сама; по отношению же к
обществу культура является формой его существования, а не его содержанием, поскольку
общество, по классическому определению К. Маркса, — это «не совокупность индивидов, а
система отношений между ними» в их совместном деятельном бытии, система двухуровневая,
охватывающая экономические отношения («базис», по известной Марксовой метафоре) и
Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+
(2)320 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 24
политически-правовые («надстройка» над этим базисом); тип общества и определяется
характером этих отношений, а экономическая,
политическая, правовая культура есть способ реальной, практической организации данных
отношений.
Что же касается соотношения категорий «культура» и «цивилизация», то следует сразу же
заметить, что в культурологических науках и в философии культуры не существует его
единого понимания: одна трактовка их взаимоотношения восходит к свойственному
французским просветителям XVIII века отождествлению этих понятий, другая — к
представлению Л. Г. Моргана о цивилизации как о высшей стадии развития культуры,
сменившей дикость и варварство, третья — к трактовке О. Шпенглером цивилизации как
последней фазы истории каждого локального типа культуры, которая порождается процессами
его деградации, окостенения, утраты духовного содержания. Сторонник цивилизационной
теории Г. К. Овчинников признает, что «говорить о "теории цивилизации" как единой научной
теории оснований нет», что «существуют различные теории "цивилизации"» — уже потому,
что «сам термин "цивилизация" весьма многозначен» (что, однако, не помешало одному из
приверженцев этой концепции основать новую науку — «цивилиографию»). Во всяком случае
основанием для предпочтения понятия «цивилизация» понятию «культура» может быть только
узкая трактовка культуры как одной духовной деятельности и, следовательно, желание
обозначить отличие материальной практики от духовной жизни; когда же стала очевидной
неосновательность разрыва этих двух сторон социального бытия, возникла потребность в
понятии, которое охватывало бы всю целостность духовной и материальной, общественной и
частной жизни членов каждого «самодостаточного сообщества». В середине 50-х годов.
Немецкий институт социальных исследований, объединявший представителей так называемой
Франкфуртской школы (Т. Адорно, М. Хоркхаймер, Ю. Хабермас и др.), опубликовал
результаты обсуждения проблемы «Культура и цивилизация» и в историческом ее аспекте, и в
теоретическом, положив начало изменению традиционного понимания цивилизации как такой
ступени истории культуры, которая противостоит варварству; в составленной Б. С. Ерасовым
хрестоматии «Сравнительное изучение цивилизаций» приведен аналогичный материал
англоязычной культурологии и отчасти французской, ибо уже Л. Февр трактовал цивилизацию
как «равнодействующую сил материальных и духовных, интеллектуальных и религиозных,
воздействующих в данный отрезок времени в данной стране на сознание людей».
В последние годы в связи с широким развитием в нашей стране философско-
культурологических исследований такое широкое понимание «цивилизации» стало вытеснять
разделявшееся рядом ученых прежде ее противопоставление «культуре» в аспекте
«материальное — духовное». Хотя В. Ж. Келле не считает продуктивным такое решение
проблемы, он — и, видимо, возглавлявшийся им коллектив авторов книги «Цивилизация,
культура, личность» — полагают «более соответствующей» современному подходу к проблеме
трактовку цивилизации как «соединения в органическое единство социального и культурного
начал общественной жизни». Понятно желание ученых преодолеть господствовавшую у нас
десятки лет абсолютизацию общественных отношений, при которой понятие «общество»
поглощало все то, что не есть «природа», — и человека, и культуру, и цивилизацию; отсюда
ставшее распространенным противопоставление понятий «формация» и «цивилизация» (в
конце 1980-х годов журнал «Вопросы философии» организовал «Круглый стол» на тему
«Формация или цивилизация?»), но вряд ли продуктивно лишать понятие «цивилизация» его
исконного смысла, в котором оно противостояло «дикости» и «варварству», — ведь как бы ни
определять основные черты цивилизации, это понятие неприменимо к жизни первобытного
общества, да и к варварским обществам скотоводов-кочевников, но несомненно, что они
обладали своими формами культуры.
Примечательно, что уже в египетской мифологии было осмыслено это радикальное отличие
отраженной в ней культуры от предшествующего ее состояния как «дикости» — в
представлении об Осирисе, который, как пишет исследователь, «отучил людей от дикого
образа жизни и людоедства, научил сеять злаки (ячмень и полбу), сажать виноградники,
выпекать хлеб, изготовлять пиво и вино, а также добывать и обрабатывать медную и золотую
руды. Он обучил людей врачебному искусству, строительству городов, установил культ».
Безотносительно к тому, какие из этих даров египетского бога современная наука согласится
считать основными признаками цивилизации, представляется несомненной необходимость в
понятии, которое обозначило бы результаты этой грандиозной «культурной революции»; но
стоит ли изобретать такое понятие, если оно уже существует почти два столетия? И, с другой
стороны, продуктивно ли игнорировать тот факт, что в археологической науке использование
понятия «культура» приобрело операциональный характер (в книге Л. С. Клейна
«Археологическая типология» один из разделов так и называется:
«Что такое археологическая культура?» и, в частности, отмечается, что «..славянская
Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+
(2)320 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 25
средневековая археология знает пражскую и роменско-боршевскую культуры, культуру корчак
и культуру длинных курганов»), но было бы по меньшей мере странно употреблять в этом
смысле термин «цивилизация».
Целесообразность сохранения традиционного — моргановско-энгельсовского — смысла
понятия «цивилизация», закрепленного, что вполне естественно, во всех современных
европейских толковых и философских словарях, состоит именно в том, что оно обозначает
определенный исторический уровень развития культуры, который порожден рядом
существеннейших процессов, преобразивших первобытную культуру и не затронувших
культуру кочевников, став тем самым базовым уровнем этого нового исторического состояния
культуры. Цивилизация характеризуется, следовательно, и уровнем политической культуры,
воплощенной в государстве как политическом и правовом способе организации жизни
общества, и уровнем культуры духовной, который определялся зарождением научного
познания мира — математического, астрономического, медицинского, и уровнем социальной
коммуникации — изобретением письменности, обеспечившей недоступное прежним типам
культуры хранение добываемой информации и ее передачу из поколения в поколение. Поэтому
трудно признать эвристическую ценность такого размытого толкования цивилизации, которое
делает данное понятие просто-напросто синонимом «культуры». (Сторонников такой
метаморфозы не смущает то обстоятельство, что научная школа, осуществляющая
сравнительное изучение цивилизаций, называется «культурно-исторической»! Но есть ли
серьезный резон в том, чтобы лишиться термина, получившего в истории науки собственное,
конкретное и очень важное значение?)
И в масштабе онтогенеза устоялось более узкое значение «цивилизации» по сравнению с
«культурой» — так мы говорим о «культуре детства», но не о «цивилизации детства» и
«цивилизованным человеком» называем не ребенка, а личность, поднявшуюся на
определенный уровень культуры.
Что же касается стремления современных философов трактовать цивилизацию еще шире —
как соединение социального и культурного аспектов жизни человечества, — то есть
поглощающее и общество как специфическую форму бытия, то оно обрекает историка на такой
подход, который честно назван Г. К. Овчинниковым «плюралистическим», ибо он
«представляет собой некий суммативный набор сходных методо-
логических установок, принципов», который противостоит и «марксистскому монизму —
жесткой привязке к способу производства», и «другому монизму — не менее жесткой привязке
к духовно-религиозному или психологическому началу». Дело, однако, в том, что плюрализм
не может быть полноценной альтернативой односторонности, — альтернативой ее является
системный подход, который при всей своей многогранности монистичен — монистичен
потому, что предполагает выявление в изучаемой системе системообразующего отношения,
которое и придает ей целостность, тем самым не допуская применения в ее изучении
эклектического по природе своей плюрализма. А то, что попытка объединить социальные
отношения и культуру в одно целое обрекает на подобный «плюрализм», было ясно уже П.
Сорокину: «Социальная общность (система) и культурная система, — решительно и с полным
основанием утверждал он, — относятся к разным типам, которые не совпадают друг с другом и
не идентичны по содержанию»; поэтому «как с точки зрения логики, так и самой науки
неверно называть "цивилизациями" совершенно несходные социальные общности с
различающимися совокупными культурами. Ошибка состоит в отождествлении различных
феноменов». Не могу не согласиться с этими аргументами и счесть убедительной критику П.
Сорокина рядом культурологов, ибо в конечном счете дело не в том, нужен или не нужен
термин, обозначающий единство социальных отношений и человеческой деятельности и
годится ли для этой цели понятие «цивилизация», а в том, что нельзя таким образом выявить
единые закономерности исторического развития человечества, поскольку законы
самодвижения общества и законы эволюции культуры различны: в пределах одной и той же
социально-экономической формации — рабовладельческой, феодальной, капиталистической
— складывались существенно различные типы культуры, традиционный ее тип мог
существовать и в первобытном, и в рабовладельческом, и в феодальном обществах, а
существование Возрождения говорит о возможности культуры ранне-буржуазного общества
ощущать свое родство с культурой общества рабовладельческого, так же как модернистская
культура развитого буржуазного общества могла вдохновляться художественной культурой
первобытности. Вот почему логика «цивилизационного» подхода неизбежно ведет не к
историческому, а к вырастающему из «теории локальных цивилизаций» внеисторическому
компаративизму.
Следовательно, безусловно признавая взаимное влияние общества и культуры, мы должны
искать движущие силы ее развития в ее
собственном пространстве, материальном, духовном и художественном, и именно
культура, включающая в себя цивилизацию как свой уровень и свое историческое состояние,
Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+
(2)320 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 26
должна быть признана компонентом системы исходных онтологических категорий,
обозначающим родившуюся вместе с человеком и обществом и неотделимую от них на
протяжении всей истории человечества, им самим сотворенную, сверхприродную форму его
бытия, внебиологический способ существования и каждого индивида, и всех типов
человеческих коллективов — племен и наций, сословий и классов, половозрастных и
профессиональных групп, семейных, политических и конфессиональных объединений.
Культура есть системная, исторически образовавшаяся и исторически изменяющаяся
многосторонняя целостность специфически человеческих способов деятельности и ее
опредмеченных плодов — материальных, духовных и духовно-материальных, художественных
(поскольку в искусстве духовная содержательность и материальная форма взаимно
отождествляются, образуя специфический информационно-семиотический текст).
Действительно, поскольку человек является природным существом, попросту говоря —
особого вида животным, постольку система его бытия не одномерно-биологична, согласно
воззрениям позитивистов, и не одномерно-социальна, как утверждали вульгарные социологи,
опираясь на ложно толкуемого К. Маркса, и не одномерно-духовна, по спиритуалистическим
воззрениям теологов и религиозных философов, и не одномерно-культурна, в соответствии с
представлениями антропологов-рационалистов — от К. Линнея, автора классической
дефиниции «человек разумный», до Й. Хейзинги, полемически провозгласившего завоевавшую
популярность в XX веке формулу «человек играющий», — и даже не двухмерна —
биосоциальна (zoon politikon, по Аристотелю, «общественное животное», по К. Марксу), а
трехмерна — биосоциокультурна, ибо человек есть животное, творящее культуру и творимое
культурой, живущее в обществе и по законам общества.
Чем же конкретно обусловлена эта сложность и в чем она проявляется? Укажу на ряд
факторов, которые можно считать определяющими.
а) Деятельность человека управляется поведенческими программами, которые и в
филогенезе, и в онтогенезе транслируются не биогенетическим путем, а «социокультурной
генетикой» — передачей из поколения в поколение и от вида к индивиду вырабатываемого
самими людьми опыта их практического существования и его интеллектуального осмысления;
такое сохранение накапливаемого опыта и его
трансляция осуществляются выявленным уже Г. Гегелем и по достоинству оцененным К.
Марксом механизмом опредмечивания и распредмечивания (я описал его достаточно подробно
в книге «Философия культуры» и зафиксировал графически — см. схему 3).
Дата добавления: 2015-07-11; просмотров: 85 | Нарушение авторских прав