Системное время

Из вышеизложенного видно, что древние китайцы не мыслили абсолютного времени, подобного тому, что утвердилось в европейской классической науке под влиянием Исаака Ньютона, — времени, которое “само по себе и по самой своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему, протекает равномерно и иначе называется длительностью” (Ньютон 1989: 30). Такая концепция времени в дальнейшем стала классифицироваться как субстанциальная и противопоставлялась реляционной концепции, наиболее ярким выразителем которой был Готфрид Лейбниц. Этот непримиримый оппонент Ньютона в вопросе о природе времени считал время “чем-то чисто относительным”, а именно “порядком последовательностей” (Лейбниц 1982: 441).

Если сравнивать арифмосемиотическую концепцию времени с лейбницианской, то ее следует считать не просто реляционной, а “дважды реляционной”, реляционной как бы по “вертикали” и “горизонтали”. Арифмосемиотическое время только связано с “порядком последовательностей”, но не является и не ограничено им. По видимому, Лейбниц упустил один важный момент, который лишает его концепцию полноты. Напротив, в древнекитайской арифмосемиотике момент этот учитывается, хотя, естественно, развернутой дефиниции времени, удовлетворительной во всех отношениях, у китайцев не найти.

Приведенное выше определение времени Лейбница является одним из определений, высказанных им в переписке с английским пастором Самюэлем Кларком, защищавшим взгляды Ньютона. Для Лейбница время — это еще “порядок возможностей не определенных, но тем не менее взаимозависимых”, порядок вещей, “которые несовместимы друг с другом, но которые все же мы воспринимаем как существующие, и вследствие этого они являются последовательными” (Лейбниц 1982: 341).

В китайском варианте лейбницианская несовместимость наличного существования вещей в одно и то же время, приводящая к их последовательному появлению, выражается в законе дао как смене противоположностей. Но сама по себе такая смена не является временем и не может быть описана во временных категориях, поскольку любой изолированный от всего процесс не имеет никаких критериев для количественной оценки его длительности во времени, не имеет временной величины.

Возражая Лейбницу, Кларк писал, что “пространство и время являются количествами, чем положение и порядок не являются” (Лейбниц 1982: 447). Для Лейбница, однако, “порядок также имеет свою величину: ведь существуют в нем предыдущий и последующий члены, а следовательно, расстояние, или промежуток” (Лейбниц 1982: 483). Он считает, что “пространство и время, хотя они и состоят из отношений, не исключают наличия у них величины” (Лейбниц 1982: 483—484)

В своем пятом, последнем письме Кларк вновь возвращается к данной теме, указывая, что “пространство и время суть величины, а расположение и порядок нет”. По его мнению, “отношение, или порядок, могут быть совершенно одинаковыми при весьма различной величине времени или пространства, лежащих между ними” (Лейбниц 1982: 511). Возражение Кларка осталось без ответа — смерть Лейбница положила конец переписке. Но оно весьма существенно и могло бы потребовать перестройки концепции великого философа.

Дело в том, что если не прибегать к абсолютному ньютонианскому времени, величину времени следует определять по какому-то эталону. У Лейбница имеется лишь один “порядок последовательностей”, а надо два, один из которых будет являться эталонным. Таким образом, время следует определять не только через отношение в порядке вещей, но и через отношение этого порядка с другим, являющимся эталонным.

По Лейбницу, “время должно сосуществовать только вместе с творениями и постигается лишь порядком и величиной их изменений” (Лейбниц 1982: 484). “Сосуществование” с вещами — это только одна сторона реляционности времени, представленная в порядке их появления. “Величина” Лейбницем должным образом не обосновывается. Но обратим внимание на как будто машинально брошенное им указание на то, что время “постигается”, или на цитировавшееся выше высказывание, что возможности “мы воспринимаем”. Также Лейбниц говорит, что “время может быть только чем-то идеальным” (Лейбниц 1982: 481). Все эти соображения могли бы указывать на постигающего субъекта, который имеет в самом себе эталон для определения величины времени. Но развития подобной мысли Лейбниц не производит.

Системный характер арифмосемиотики предполагает наличие эталона времени. Имеется ввиду то, что любая арифмосемиотическая система представляет собой некий набор циклических процессов, которые могут тем или иным способом сравниваться друг с другом и тем самым система будет получать информацию о своем внутреннем времени. Так, собственно, организуется биологическое время. Это просто регистрация организмом соотношения внутренних ритмов, что является необходимым для гомеостазиса. А для древних китайцев весь мир — это большой организм. В этом мире-организме человек является одним из элементов. Для него такое внутреннее системное время мира-организма — это просто наблюдаемое движение небесных светил, точнее, соотнесение этого движения со своими психическими и физиологическими циклами. Он и сам является системой и поэтому может переживать и осознавать свое внутреннее время, стремясь по необходимости согласовать его со временем мира.

Самым известным примером сочетания двух арифмосемиотических циклов является пентаграмма, включающая в себя порядки “взаимопорождения” и “взаимопреодоления” стихий (см. рис. 1.3.4). В этой схеме на каждый шаг “взаимопреодоления” приходится по два шага “взаимопорождения”. Если цикл “взаимопорождения” в какой-либо системе взять за эталонный, то таким образом можно определить время “взаимопреодоления” в этой же системе.

Как было показано в гл. 2.2, пентаграмма стихий является производной от схемы сочетания двух порядков “младших” триграмм из серии А (см. рис. 2.2.10; табл. 2.2.1) — “взаимопорождения” (А3) и “взаимопреодоления” (А1). Аналогичное по структуре сочетание возможно для порядков серии В. Из всего набора порядков триграмм можно построить несколько семилучевых схем (гептаграмм, см., например, рис. 2.6.10), которые демонстрируют сочетания циклов, различающихся по ритму на три или четыре шага. Сами же порядки триграмм несут в себе закономерности, позволяющие в семишаговом ритме выявить помимо указанных двухшаговый ритм (см. табл. 2.6.4).

Кстати, в пентаграмме, складывающейся из порядков “взаимопорождения” и “взаимопреодоления” стихий, присутствует не только двухшаговый ритм, но и трехшаговый, устанавливающийся при считывании последнего порядка наоборот (П, Д, М, О, В). Такой принцип считывания используется в теории смены династий, разрабатывавшейся в III в. до н.э. Цзоу Янем, лидером школы Иньян-цзя. Как описывается в “Люйши чуньцю” (Люйши чуньцю 2001: 183), за начало отсчета была взята эра правления Хуан-ди (не основал династии), которой соответствовала стихия “почва”. Затем шли династии Ся, Шан-Инь и Чжоу (указываются основатели Юй, Тан и Вэнь-ван) — стихии “дерево”, “металл”, “огонь”. Грядущая династия, согласно теории, должна быть связана с водой. Как известно, основателем этой династии стал Цинь ши хуан-ди.

Периоды существования династий достаточно сильно различаются (см. табл. 1.5.7). Но, исходя из принципа построения пентаграммы (см. рис. 1.3.4), можно сделать вывод, что каждый из них должен разбиваться ровно на три этапа, из которых первый будет соответствовать выделенной Цзоу Янем стихии, а два другие — стихиям, следующим за ней в порядке “взаимопорождения”. Иначе говоря, каждая династия “проживает” три особых единицы времени, не сопоставимых никоим образом с годовыми.

Год (нянь), как известно, китайцы делили на лунные месяцы (юэ) и дни (жи). В этом делении заложено сочетание солнечного и лунного циклов. Кроме того, год подразделялся на четыре сезона — ши, отражающие изменение погодных явлений. Данный иероглиф использовался еще для обозначения двойных часов, соответствующих фазам суточной циркуляции пневмы по 12-ти меридианам в организме человека. Во всех этих случаях можно выделить два ритма, на соотнесении которых и определяется время.

Иероглиф ши обозначает не только сезоны и часы, но и просто понятие времени с различными его коннотациями (“срок”, “период”, “эпоха”, “момент” и пр.). Используя этот иероглиф, авторы “Си цы чжуани” в присущей им манере указывают, что время определенным образом связано с соединением или соотнесением двух трансформационных последовательностей:

Изменения (бянь) и цикличность (тун) — это то, что понуждает (цу) время (ши) (Си цы, II, 1).

Примечательно, что в “Си цы чжуани” иероглиф ши встречается всего шесть раз (Си цы, I, 5; I, 8; I, 11; II, 1; II, 4; II, 7). При этом дважды говорится о “четырех сезонах” (сы ши) как о разновидности изменений- бянь (Си цы, I, 5; I, 8). Но сезоны — это части года, который может рассматриваться в качестве разновидности цикличности- тун. Поэтому, хотя термины бянь и тун и упоминаются в “Си цы чжуани” иногда по отдельности, можно полагать, что в этом сочинении приводится учение о времени как о сложносоставном образовании, а то, что сама категория времени употребляется там редко, просто указывает на смещение акцента в сторону описания составных частей времени как не существующего самого по себе феномена, который постигается посредством наблюдения спаренных порядков каких-либо трансформаций, могущих предстать и в том, что наполняет время, например, в “делах” (ши):

Цикличность (тун) и изменения (бянь) называются делом (ши) (Си цы, I, 5)

Дата добавления: 2015-07-12