V. Новая жизнь

Мы достигли самой проблемной точки наших рассуждений об Иисусе из Назарета. Тот, кто до сих пор следовал с пониманием, здесь может споткнуться, поскольку это — самая проблемная точка и нашего собственного бытия.

Начало

Это точка, где все прогнозы и планы, смыслополагания и идентификации, действия и влечения наталкиваются на безусловную, непереходимую границу: смерть, вместе с которой все это прекращается.

Предварительные вопросы

Все прекращается? Или все же со смертью Иисуса не все завершилось? Здесь нужна величайшая осмотрительность. Нельзя принять подозрение Фейербаха, что мы лишь проецируем наши собственные потребности: что воскресение Иисуса представляет собой лишь удовлетворенное стремление человека к непосредственному удостоверению его личного бессмертия. Также нельзя задним числом путем богословской уловки аннулировать то, что Иисус из Назарета действительно умер человеческой смертью. Его богооставленную смерть нельзя переинтерпретировать, мистифицировать, мифизировать, как если бы она произошла своего рода наполовину: подобно тому, как — ссылаясь на бессмертное божество Иисуса — ранние гностики вообще сомневались в смерти Иисуса, как средневековые схоласты более или менее уменьшали богооставленность умирающего Иисуса путем небиблейского утверждения о его одновременном блаженном созерцании Бога и как сегодня, вновь на основании догматических предпосылок, некоторые экзегеты поспешно интерпретируют смерть Иисуса как пребывание у Бога, а его смертный крик — как гимн доверия. Здесь смерть, эта сильнейшая антиутопия, сама становится утопией. Однако смерть Иисуса была реальной, его оставленность людьми и Богом очевидными, его благовестие и деяния дезавуированными, его неудача полной: тотальный разрыв, который в жизни и делах человека может осуществить только смерть.

Конечно, и нехристианский историк не будет отрицать: лишь после смерти Иисуса по–настоящему началось ссылающееся на него движение. По крайней мере, в этом смысле вместе с его смертью никоим образом не закончилось все: его «дело» продолжалось! И тот, кто хочет понять ход мировой истории, истолковать начало новой мировой эпохи, изъяснить начало этого всемирного исторического движения, которое называют христианством, видит себя поставленным пред неизбежными и связанными друг с другом вопросами:

Как после такого катастрофического конца возникло новое начало? Как после смерти Иисуса возникло это движение Иисуса, имеющее огромные последствия для дальнейшей судьбы мира? Как возникло сообщество, которое связано с именем распятого, как образовалась эта община, как она превратилась в христианскую церковь? Или, если мы желаем поставить вопросы точнее:

Как этот осужденный лжеучитель стал Мессией Израиля, то есть «Христом», этот дезавуированный пророк — «Господом», этот разоблаченный соблазнитель народа — «Спасителем», этот отверженный богохульник — «Сыном Божьим»?

Как случилось, что бежавшие ученики этого умершего в полной изоляции человека не только следовали его посланию под впечатлением его «личности», его слов и дел, не просто через некоторое время после катастрофы вновь обрели смелость и, в конце концов, продолжали возвещать его весть о Царстве и воле Божьей — например, «Нагорную проповедь» — но что они одновременно сделали его самого существенным содержанием этой вести?

Как случилось, что они тем самым возвещали не только Евангелие Иисуса, но самого Иисуса как Евангелие, так что благовестник сам внезапно стал благовествуемым, весть о Царстве Божьем внезапно — вестью об Иисусе как Христе Божьем?

Чем можно объяснить, что этот распятый Иисус не вопреки своей смерти, но именно из?за своей смерти стал центральным содержанием их благовестия? Разве все его притязание не было безнадежно скомпрометировано смертью? Разве он не желал величайшего и не потерпел в этом желании безнадежную неудачу? Можно было ли в тогдашней религиозно–политической ситуации придумать большее психологическое и социологическое препятствие для продолжения его дела, чем именно этот катастрофический конец в публичном позоре и стыде?

Почему же было возможно соединить такой безнадежный конец с надеждой, провозглашать осужденного Богом как Мессию Бога, истолковывать смертельное орудие позора как знамение спасения и обратить очевидное банкротство движения в исток его феноменального нового возникновения? Разве ввиду того, что его дело было связано с его личностью, последователи не должны были оставить его дело?

Откуда черпали силу те, кто уже вскоре после такого промаха и неудачи выступили в качестве его посланников и не боялись ни трудов, ни препятствий, ни смерти, чтобы донести эту благую весть людям, в конечном счете, до границ империи?

Почему возникла эта связь с Учителем, которая так отличается от связи других движений с личностями их основателей, например марксистов с Марксом или восторженных фрейдистов с Фрейдом? Почему Иисуса не только почитают и изучают как основателя и учителя, жившего много лет назад, но — особенно в богослужебном собрании — возвещают как живого и ощущают как действующего ныне? Как возникло необычное представление, что он сам ведет своим Духом своих последователей, свою общину?

Итак, одним словом: мы стоим перед исторической загадкой возникновения, начала, истока христианства. Как сильно это отличалось от постепенного мирного распространения учений успешных мудрецов Будды и Конфуция и от часто насильственного распространения учения победоносного Мухаммеда, причем все это происходило уже при их жизни; но такое неожиданно произошедшее после полной неудачи и позорной смерти возникновение и почти взрывное распространение этой вести и общины под знаком именно этого Неудачника! Что после катастрофического окончания этой жизни стало первичным толчком для этого уникального всемирно–исторического развития, так что из орудия смерти распятого в позоре человека смогла возникнуть действительно изменяющая мир религия?

С помощью психологии в мире можно объяснить многое, но не все. Окружающие условия также не могут объяснить всего. В любом случае, если начальную историю христианства хотят истолковать психологически, то следует не только предполагать, постулировать и конструировать гипотезы, но непредвзято спросить тех, кто инициировал движение и чьи важнейшие свидетельства дошли до нас. Из них становится ясно: история Страстей с катастрофичным завершением — почему она должна была войти в память человечества? — была передана только потому, что одновременно существовала история Пасхи, которая показывала историю Страстей (и всю историю деятельности) в совершенно другом свете.

Конечно, сложности здесь не прекращаются, а только начинаются. Ибо желающий в простой вере буквально принять эти так называемые истории воскресения или Пасхи, а не истолковывать их психологически, столкнется со сложно преодолимыми препятствиями, если он размышляет и полностью не теряет разум. Это затруднение еще более увеличила историко–критическая экзегетика, после того как два столетия назад проницательный полемист классической немецкой литературы Г. Е. Лессинг (Lessing) представил растерянной общественности «Фрагменты неназванного автора» (гамбургского рационалиста Г. С. Реймара [Reimarus, †l768]), в числе которых были труды «О цели Иисуса и Его учеников» и «Об истории воскресения». Если мы как люди XX века хотим не только скрепя сердцем и с неспокойной совестью, но честно и убежденно верить в воскресение, то необходимо взглянуть на сложности честно и без предубеждений веры или неверия. Однако именно тогда они демонстрируют и свою обратную сторону. Это преодолимые сложности.

Первая сложность. То, что верно в отношении всех Евангелий, верно особенно и в отношении пасхальных историй; это не беспристрастные повествования непричастных наблюдателей, но призывающие к вере в Иисуса свидетельства в высшей степени заинтересованных и ангажированных людей. Тем самым это не столько исторические, сколько богословские документы: не протоколы или хроники, но свидетельства веры. Пасхальная вера, которая с самого начала также определяла все предание об Иисусе, естественно, определяет и сами повествования о Пасхе, что сразу же чрезвычайно затрудняет историческую проверку. Поэтому следует задаться вопросом о пасхальном послании в пасхальных историях.

Обратная сторона этой сложности: именно таким образом центральное значение пасхальной веры становится ясным для раннего христианства. По крайней мере в отношении раннего христианства верно, что христианская вера полностью основывается на воскресении Иисуса, без которого христианская проповедь пуста, как пуста и вера. Тем самым Пасха — нравится это или нет — является не только первичным элементом, но и постоянным конститутивным ядром христианского исповедания веры. Уже древнейшие краткие христологические формулы в посланиях Павла, если они включают в себя нечто большее, чем титул, сконцентрированы на смерти и воскресении Иисуса.

Вторая сложность. Мы пытались понять многочисленные истории о чудесах в Новом Завете без недоказуемого принятия «сверхъестественного» вторжения в законы природы. Было бы подозрительным рецидивом преодоленных представлений, если в отношении чуда воскресения теперь бы вдруг вновь постулировалось сверхъестественное «вмешательство», которое противоречит всякому научному мышлению, а также всему повседневному убеждению и опыту. Поэтому воскресение кажется современному человеку скорее бременем для веры, иодобно девственному рождению, схождению в ад и вознесению.

Обратная сторона: может быть, воскресение все же обладает особенным характером, которое не позволяет просто поставить его на одну ступень с другими чудесными или же легендарными элементами раннехристианского предания. Хотя девственное рождение, схождение в ад и вознесение находятся вместе с воскресением в так называемом апостольском Символе веры, который возник в римской традиции IV века, однако в самом Новом Завете в отличие от воскресения они упоминаются лишь в отдельных местах, причем исключительно в более поздних литературных слоях. Древнейший новозаветный свидетель, апостол Павел, не говорит ни слова о девственном рождении, схождении в ад и вознесении, однако решительно рассматривает воскресение Распятого как центр христианской проповеди. Весть о воскресении — это не особое событие в жизни некоторых восторженных людей, не особое учение некоторых апостолов. Напротив, оно относится к древнейшим слоям Нового Завета. Оно является общим для всех без исключения новозаветных текстов. Оно является центральным для христианской веры и одновременно основополагающим для всех последующих положений веры. Возникает вопрос: не видим ли мы в случае воскресения что?то абсолютно предельное, эсхатон — нечто отличное от девственного рождения, схождения в ад и вознесения, — так что более неуместно вести речь о сверхъестественном вмешательстве в законы природы. Мы рассмотрим это более подробно.

Третья сложность. Нет прямых свидетельств о воскресении. Во всем Новом Завете никто не утверждает, что был свидетелем воскресения. Воскресение нигде не описывается. Лишь возникшее около 150 г. P. X. неаутентичное (апокрифическое) Евангелие от Петра — исключение, оно повествует о воскресении в наивном драматизме с помощью легендарных деталей, которые, как это было часто с апокрифами, вошли в церковные пасхальные тексты, пасхальные чинопоследования, пасхальные песнопения, пасхальные проповеди, пасхальные образы и во многом смешались с народными пасхальными верованиями. Уникальные шедевры искусства, например художественно непревзойденное изображение воскресения Грюневальдом в Изенхаймском алтаре, также могут ввести здесь в заблуждение.

Обратная сторона: именно сдержанность новозаветных Евангелий и посланий в отношении воскресения скорее пробуждает доверие. Воскресение предполагается, однако не изображается и не описывается. Интерес к преувеличению и страсть к демонстрации, характеризующие апокрифы, делают их недостоверными. Новозаветные пасхальные свидетельства не предполагают быть свидетельствами о воскресении, но свидетельствами о воскрешенном и воскресшем Иисусе.

Четвертая сложность. Глубокий анализ пасхальных повествований выявляет непреодолимые разногласия и противоречия. Хотя часто предпринимались попытки сконструировать единообразное предание путем гармонизирующей комбинации, однако единогласие отсутствует, кратко резюмируя, прежде всего в отношении 1) вовлеченных людей: Петр, Мария Магдалина и другая Мария, ученики и апостолы, двенадцать, эммаусские ученики, пятьсот братьев, Яков, Павел; 2) локализации событий: Галилея, тамошняя гора или море Тивериадское; Иерусалим, у гроба Иисуса или в месте собрания; 3) порядка событий вообще: утром и вечером пасхального воскресенья, через восемь и сорок дней. Во всех этих случаях гармонизация кажется невозможной, если только мы не хотим изменить тексты и умалить различия.

Обратная сторона: очевидно, не было нужды и желания единообразной схемы и гладкой гармонии, а тем более биографии воскресшего Иисуса! Новозаветные авторы не интересуются ни полнотой, ни определенной последовательностью, ни вообще критической исторической проверкой различных сообщений. Из этого ясно, что отдельные повествования подчеркивают нечто более важное: для Павла и Марка — это призвание и миссия учеников, для Луки и Иоанна — это более реальная идентичность воскресшего и допасхального Иисуса (опыт идентичности, в конце концов, даже доказательство идентичности путем демонстрации телесности и участия в трапезе при всем более подчеркиваемом преодолении сомнения учеников). При этом становится ясно: любые «как», «когда» и «где» повествований второстепенны по отношению к нигде не ставящемуся под вопрос в источниках факту воскресения, которое явно не идентично смерти и погребению — при всей своей связанности с ними. Необходима концентрация на истинном содержании послания, что затем сделает возможным новое обращение к историческим расхождениям.

Дата добавления: 2015-08-21