Мистика и таинства

Уже в VI веке догматическое развитие греческой церкви в основных чертах закончилось, и уже раньше каждый дальнейший шаг должен был бороться с отрицательным отношением и недоверием. Причина этого заключалась в традиционализме, точнее в приобретающей все большее значение ритуальности. (Наряду с этим, однако, на Востоке к теологическим проблемам, не содержащимся в формулах христологии и учении о Троице, стал применяться религиозный индивидуализм, развиваемый монашеством; ср. К. Hotl, “Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Monchtum”, 1897.)

Обрядность также имеет некоторый религиозный, даже христианский корень. Она возникла из стремления указать на обладание спасением уже в настоящей жизни и осуществить его; это спасением вытекает из того же источника, из которого вытекает и будущее спасение — из богочеловеческой личности Христа — и потому носит одинаковый с ним характер. Первоначально под результатами спасения в настоящей жизни разумели, главным образом, духовные блага, познание, укрепление воли на добрые дела и т. п. Но так как будущее спасение представляли себе как таинственное обожествление, то было лишь последовательно, что и познание представляли себе таинственным, сообщаемым в посвящениях, и, соответственно представлению о будущем физическом соединении с Божеством и в настоящей жизни, хотели испытать начало и предвкушение этого обожествления.

Это древнее стремление вело более грубые умы к паганизации христианства, или, вернее, часто было симптомом последней. Mathesis (учение) превращается в mystagogia (посвящение); последнее же, будучи с самого начала отталкивающим смешением духовных и чувственных элементов, постепенно все больше переходит в магию и волшебство. В последнем главным является обряд, а нет ничего столь нетерпимого как обряд он не переносит ни малейшего изменения. Поскольку теперь догматы веры лишались своего значения как учение и вместо этого все в возрастающей степени становились составными частями ритуала, больше того, смыслом и целью последнего, являясь выражением обожествления, они перестали допускать какое бы то ни было изменение. Там, где догма ценна лишь как реликвия древности или с точки зрения обряда, история догмы кончается. Ее заменяет мистагогическая теология, и действительно, последняя наряду со схоластикой и в тесном союзе с нею уже в VI веке остановила догматическую историю. Мистагогическая теология (помимо ее способности приводит обратно к основному феномену религии) имеет две стороны. С одной стороны, создавая на земле новый мир и смотря на вещи, лица и времена как на тайные символы и орудия, она приводит к религии-магии, т. е. спускается на самые низкие ступени религии, так как для массы, а, в конце концов, и для богословов, ускользает дух, остается освященная материя. Подобно тому, как неоплатоническая философия выродилась в религиозное варварство, так и греческое христианство под влиянием умирающей античности, завещавшей ему свои высшие идеалы и своих идолов, превратилось в иконопочитание. Но, с другой стороны, мистагогическая теология для “гностиков” сохраняет свое древнее пантеистическое ядро, основную идею, что Бог и природа в сущности своей представляют единство, что природа есть раскрытие божества. Эту идею, более или менее ясно продуманную, сохранили и христианские мистагогические теологи. Путем спекуляции и аскезы можно эманципироваться от всяких посредников, носителей и орудий. Мистериософия заменяет таинства; последние, как все конкретное и историческое, для “гностиков” действительно становятся чистыми символами, и в частности историческое спасение через Христа упраздняется.

Неудивительно, что конечным результатом развития являются два таких различных образования, правда, примиряющихся в ритуализме, как пантеизм и фетишизм; они оба коренятся уже в зачатках движения и родственны между собою по природе, так как источником их является представление о субстанциальном единстве Бога и природы. История развития таинств и мистической теологии, строго говоря, не относится сюда; поэтому здесь будут даны только некоторые указания.

В начале IV века церковь обладала уже целым рядом “таинств”, число и границы которых, однако, совершенно не были определены. Среди них наиболее почитались крещение, вместе с соединенным с ним помазанием, и причащение; из них развилась и большая часть остальных таинств. Символические действия, первоначально лишь сопровождавшие таинства, получили самостоятельное значение. Так возникло миропомазание, которое уже Киприан считает особым таинством, Августин называет sacramentum chrismatis, Ареопагит — mysterion teletes myrou. Говорили также о таинстве крестного знамения, мощей, изгнания злых духов, брака и т. д. Ареопагит насчитывал шесть таинств: photismatos (крещение), synaxeos eit'un koinonias (причащение), teletes myru (миропомазание), hieraticon teleioseos (рукоположение в священный сан), monahikes teleioseos (пострижение в монахи) и mysteria epi ton hieros kekoimemenon (соборование). Счисление было чрезвычайно произвольным; таинством являлся всякий видимый акт, при котором предполагалось или ощущалось что-нибудь святое. Они соответствовали небесным тайнам, заключающимся в троичности и воплощении. Подобно тому, как всякий акт откровения является тайной, поскольку через него божественное входит в чувственное, так и наоборот, всякое видимое средство, даже слово или действие становится таинством каждый раз, когда чувственное является символом или носителем — что никогда строго не различается, — божественного. Действие таинств прославляется в громких выражениях, как соединение с Божеством; но так как они не могут восстановить утраченного общения с Богом (это могут сделать только Христос и собор), то догматика в строгом смысле мало может о них сказать. Их истинное действие относится исключительно к области чувства, оно переживается фантазией: небесное видели, слышали, обоняли и осязали, но нечистую совесть таинствами успокоить не могли, не упразднив их и не превратив окончательно в духовные акты.

На почве таинств под влиянием грубого инстинкта масс развивалась мистериософия. Ее корни так же древни, как христианская церковь на языческой почве, и в ней можно различать два конвергирующих пути развития, антиохийский и александрийский. Первый (Игнатий, апостольские постановления, Златоуст) сосредоточивается около культа и священства, второй — около истинных гностиков, т. е. монахов. Первые видят в богослужении и в священстве (епископ) истинное наследие богочеловеческой жизни Христа и сковывают мирянина, представляющегося совершенно пассивным, культовой и иерархической системой, через которую достигается бессмертие; вторые хотят создать самостоятельных виртуозов религии. Александрийская мистериософия первоначально не правоверна; но она не пренебрегла ни одной схемой позитивной религии, но воспользовалась всеми наряду с постепенно возрастающим познанием (жертва, кровь, примирение, искупление, очищение, совершенство, средство спасения, посредник в деле спасения), смотря, однако, на всех их, как на промежуточные ступени для достижения путем спекуляции и аскезы такого состояния, при котором всякое видимое орудие и таинство, все святое, являющееся в видимой форме, становятся низменным, так как душа живет в святая святых и в каждом человеке должен рождаться Христос.

Обе мистериософии, иерархическая и гностическая, сливаются в мистике великого, но неизвестного человека, Дионисия Ареопагита (подготовительные ступени представляют Григорий Нисский, Макарий), который, с одной стороны, понимал культ и священство как земную параллель к небесной иерархии (многостепенный мир духов как раскрывающееся Божество), с другой стороны, воспринял индивидуализм неоплатонической мистики. Благодаря Максиму Исповеднику эта комбинация стала силой, царящей над церковью, монархизирующейся и старающейся привить ей монашескую оппозицию против государства, — единственная форма, в которой греческая церковь может добиваться самостоятельности.

Своеобразный характер мистериософии, как спекуляции и проявления Божественного и обожествлении чувственного, ни в одном таинстве не мог выразиться так сильно, как в евхаристии (G. Е. Steitz, “Abendmahlslehre d. griech. Kirche” в “J. D. Th.”, т. IX-XIII). Давно уже признанная той почвой, на которой самый высший спиритуализм может сочетаться с самой грубой вещественностью, она развивалась в таком направлении, что христологическая формула, основной догмат, казался в ней живым и постижимым. Хотя спекуляция об евхаристии не получила строго догматического развития, однако, начиная с Кирилла Александрийского, на нее все смотрели как на таинство, непосредственно основывающееся на воплощении Христа и дополняющее тайну theosis (обожествления). Все остальные таинства, насколько и они представляют сочетание небесного и земного, основываются в сущности лишь на евхаристии. Только здесь дается настоящее пресуществление видимого предмета в божественное тело Христово, это представление получало все большее преобладание, вытесняло символизм и, наконец, совсем утвердилось. Превращение освященного хлеба в тело Христово является до известной степени продолжением процесса воплощения. При этом очень характерно, что по отношению к евхаристии употреблялись чисто монофизитские формулы, и постепенно утвердилось даже представление, что тело, в которое превращается хлеб, в силу assumptio является тем самым телом Христа, которое родила Мария, о чем раньше едва ли кто-нибудь думал; более древние богословы и под телом Христа (sarx Christu) подразумевали нечто духовное. Подобно тому, как евхаристия как таинство было теснейшим образом связано с догматом воплощения и христологической формулой (поэтому такая осторожность по отношению к этой формуле), так в качестве жертвы она была связана с крестной смертью (повторение крестной жертвы; однако, это представление не нашло в греческой церкви такого определенного выражения, как на Западе). Таким образом, она представляла важнейшие исторические события, но не как воспоминание о них, а как их продолжение, благодаря чему эти факты грозили потерять свое исключительное значение, даже свой смысл. В то же время стремление к “реальности” превращает священнодействие в трапезу, в которой раскусывали Божество зубами (так говорит Златоуст; завершение учения о евхаристии у Иоанна Дамаскина).

Дата добавления: 2015-08-21