История восточного богословия до начала IV века 5 страница

Однако общины и большинство еписконов в начале IV века еще не признавали этих успехов науки; даже Никейский символ формулирует веру в Святого Духа без всяких дополнений и разъяснений. Афанасий в первые десятилетия ни разу не упоминает его. Все те, кто считали его божественным в полном смысле, считали его обыкновенно силой; те же, кто видели в нем личность — вероятно, большинство в начале IV века — считали его подчиненным по отношению к Отцу: он был в сущности только словом и остался им в Троице и впоследствии.

Ариане способствовали дальнейшему развитию этого учения, так как признание подчиненности Святого Духа являлось бы для них прекрасным доказательством подчиненности Сына. Но именно это заставило ортодоксальных богословов задуматься. Афанасий приблизительно с 358 года обратил внимание на Духа и ни минуты не колебался относительно формулы; если надо Ему молиться, то Он — единосущный, Бог подобно Сыну, и ни в каком смысле не принадлежит к миру (epp. ad. Scrap.). На Александрийском соборе это учение о Духе было поставлено под защиту Никейского символа: отрицающий Его является богохульствующим арианином (правда, все попытки разграничить деятельность Сына и Духа остались пустыми фразами). Но тогда как Запад немедленно принял эту формулировку, на Востоке не только ариане и большинство омиусиан видели в ней явное нововведение; даже те, кто принимал учение о единосущии по отношению к Сыну, отказывались признать его для Духа и во главе с константинопольским епископом Македонием выступили против нововведения. Больше того — даже каппадокийцы, хотя и защищавшие новую формулу, сознавали, однако, отсутствие всякой несомненной традиции, призывали к величайшей осторожности и считали необходимым сохранить эту формулу на первое время лишь как тайное учение, ссылаясь в своем затруднительном положении на то, что и признание не записанного предания будет служить для нее достаточной опорой в церкви. В трудной задаче доказать особое бытие Духа по отношению к Отцу пришли к признанию за ним, согласно Иоанну, вечной ekpempsis и ekporeusis. Однако с 362 года Запад неутомимо стремился заставить наполовину уже убежденных восточных братьев признать Духа единосущным Богом и в союзе с каппадокийцами это удалось. Правда, еще в 381 году македониане, “духоборцы” (pneumatomachoi) были приглашены на собор, но лишь для того, чтобы выслушать себе приговор и быть отлученными от церкви. Анафематизмы Дамаса подтвердили это постановление собора. Впредь запрещалось учить, что Дух подчинен Сыну, а так как для греков Отец оставался корнем Божества, то единосущие Духа казалось обеспеченным только в том случае, если Он будет выводиться исключительно от Отца и будет совершенно отделен от Сына.

2. Каппадокийцы и до них их великий учитель Аполлинарий установили ортодоксальное учение о Троице: одна божественная сущность в трех лицах, однородность которых, заключающаяся в их существе, выражается в их свойствах и деятельности, различие же в характерных признаках их бытия; но лишь Отец является aition (причиною), два других лица aitiata (причиняемыми), но не в том смысле, как мир (уже у Тертуллиана имеется формула естество [субстанция] и лицо, но для него Троица является еще всецело Троицей откровения, а не имманентной). Троичностью — говорили теперь — отличается христианство от языческого политеизма и иудейского “узкого” монотеизма.

На установление учения о Троице на Востоке уже со времени появления омиусиан оказала влияние необходимость считаться с христологией (там также природа и лицо; понятие “подобия” происходит оттуда так же, как и применение аналогии понятий “человечества” и “Адама” по отношению к отдельному человеку). В учении о Троице ортодоксального Востока сохранился субординационалистический и слабый аристотелевский элементы, и оно было привлечено к христологическим спорам (однако не в сильной степени, так как оно уже приняло слишком законченную форму). Некоторые монофизиты-аполлинаристы разрабатывали с 530 года понятия природы и лица в христологии с аристотелевской точки зрения и, таким образом, и в учении о Троице пришли к троебожию или модализму (природа = ипостаси; Аскуснаг, Иоанн Филопон, Петр Каллиникский; против них выступают Леонтий из Византии и Иоанн Дамаскин). Последний противоставляет троебожию такое понимание догмата о Троице, которое ближе подходит к западному (gennesia формально уравнивается с agennesia; en allelois трех лиц сильно подчеркивается, и при этом perichoresis, но не synaloiphe и symphyrsis; различие сохраняется только по отношению к epinoia); однако, это понимание не имело влияния, так как оно в решающем пункте сохранило утонченный субординатизм; Иоанн также учил, что Дух исходит только от Отца (хотя через Сына). Отец оставался, следовательно, началом божества. Таким образом, духовные представления о Троиие на Востоке и Западе остаются различными: там Отец оставался корнем двух других равных между собою aitiata; полное соответствие всех трех лиц казалось на Востоке опасным для монархии, и специально происхождение Духа от Сына подрывающим их единосущие. Этим воспользовался Фотий (867 г.), ища догматического разногласия; он упрекал Запад, учивший об имманентном исхождении Духа от Отца и Сына, в новшестве, даже в манихейском дуализме и усиливал этот упрек, может быть, еще более тяжелым в искажении святого константинопольского символа прибавлением к нему слова “filioque”. Это слово было действительно новшеством, возникшим в Испании. Начался никогда не прекратившийся спор, благодаря которому для греков было дискредитировано и учение об исхождении через Сына. Запад же должен был держаться своего учения, так как при его духовном представлении о Троице ему казалось, что истинная вера находит себе выражение только в полном единстве, следовательно, и в полном соответствии между собою лиц. Грекам это было не понятно, так как для них в тайне главный интерес всегда представляла космология, и учение о Троице в своей непрерывающейся научной разработке осталось органом передачи античной философии славянам и германцам: в нем своеобразным образом сочетаются христианская идея божественного откровения в Иисусе и заветы античной философии.

На Западе в большинстве случаев учение о Троице не разрабатывалось как предмет спекуляции. Прочной основой оставалось единство, и различие сущностей и лиц понималось скорее в смысле временного и формального различия (рационального различия, обусловливаемого юриспруденцией). Августин в своем большом сочинении de Trinitate хотел дать выражение именно такому представлению о Троице; он руководился при этом как научными соображениями, так и своим религиозным сознанием, которое знало только одного Бога. Следствием было полное уничтожение остатков субординатизма и превращение лиц в отношения (старый западный модализм, лишь в скрытом виде), вместе с тем, и такая масса противоречащих одна другой формул, что самому автору, то витающему в области непостижимого, то снова скептику, становилось жутко (три вместе представляют единство; абсолютно единое должно быть понимаемо как троичное; sunt semper invicem, neuter solus; экономические функции также нельзя разделить; поэтому: dictum est “tres personae”, non ut illud diceretur, sed ne taceretur). Эта уступка и аналогия, применяемые Августином к Троице — они почти все модалистические — показывают, что он сам никогда не пришел бы к представлению о Троичности, если бы не был связан преданием. Его великий труд, в котором естественно было подчеркнуто также исхождение Духа от Отца и Сына — так как в этом акте участвуют все три лица — стало в средние века высшей школой для технически-логического развития ума и неиссякаемым источником для схоластики. Под влиянием Августина сначала испанская церковь, а затем и другие решились провозгласить учение о filioque.

Парадоксальные формулы Августиновского учения о Троице, отрицающие всякую связь между откровением и разумом и имеющие свои raison d'etre в стремлении сохранить чистый монотеизм и полную божественность Христа, распространились на Западе и нашли себе выражение в так называемом афанасиевом символе, постепенно создавшемся в южной Галлии между 450-600 годами. С принятием последнего (VIII-IX века) они были объявлены священным церковным учением. “Кто хочет быть свят, должен им верить”, т. е. подчиниться им. В афанасиевом символе, именно как символе, учение о Троице превращается из внутреннего верования в церковный правопорядок, от соблюдения которого зависит блаженство. Для Афанасия учение о единосущии было решающим пунктом веры, для каппадокийцев — богословским учением, распространяющимся как познание, для позднейших греков — священной реликвией, для позднейших западных католиков — откровенным церковным учением, требующим себе подчинения.

ГЛАВА VIII. УЧЕНИЕ О ПОЛНОЙ ЕДИСУЩНОСТИ ВОПЛОЩЕННОГО СЫНА БОЖИЯ С ЧЕЛОВЕЧЕСТВОМ

§ 40

Вопрос о божественности Христа был только подготовкой к вопросу о соединении божества и человечества в Христе. В этой проблеме сосредоточивалась вся догматика. Уже Ириней, затем Афанасий, в особенности же омиусианское богословие, установили божественность Спасителя как необходимую для спасения, т. е. соединение божественности и человечности.

Но вопрос о соединении двух природ предполагал предварительное установление не только определенного представления о божестве, но и о человечестве Спасителя. В борьбе с гностиками была спасена реальность тела Христа (Тертуллиан, de carne Chr.); однако смягченный докетизм все-таки сохранился не только у александрийцев, но почти во всех учениях. Едва ли кто-нибудь предполагал полное человеческое самосознание, и решительно никто не приписывал человеческой природе Христа такой ограниченности, какая свойственна нашей природе. Правда, Ориген — и не он впервые — приписывал Христу человеческую душу и свободную волю; но ему нужна была связь между Богом-Логосом и материей, и именно он доказал своей христологией — поскольку он не разделил Иисуса и Христа, — что если понимать плоть как нечто материальное и вследствие этого бескачественное и бездеятельное, то этим самым сохраняется очевидный докетизм.

У богословов-оригенистов и в массе христиан в начале IV века царили самые разнообразные представления о воплощении и человечестве Христа. Лишь немногие предполагали человеческую душу, и большинство понимало тело Христа как небесное, или как преображение Логоса, или, наконец, как одежду. Грубо докетические представления смягчались неоплатоническо-спекулятивными (конечность — как момент в раскрытии Божества). О двух отдельных и самостоятельных природах на Востоке думали лишь немногие, хотя формулу “две природы” (и другие родственные формулы) можно указать со времени Мелитона. Последовательно проведенное учение о двух природах показалось бы гностико-докетическим[10]. Единая вечная богочеловеческая природа; единая имевшая начало богочеловеческая природа; божественная природа, на время ставшая человеческой; вселившаяся в человеческую, вернее облекшаяся в человеческое тело, как в одежду, божественная природа — таковы были господствующие представления, и столь же спутаны были ответы на отдельные вопросы (рождена ли Марией только плоть или Логос вместе с плотью? Стал ли Христос человеком, или он принял человеческую природу? Где грань между этой природой и человеческой? и т. п.) и библейские ссылки (кто страдает? Кто испытывает голод? Кто умирает? Кто сознает свое незнание? Бог, человек или Богочеловек? или все эти страдания, в сущности, лишь кажущаяся, т. е. экономически ad hoc принятые в силу решения в связи с делом спасения?). Даже Афанасий — он не довел до конца ни формулы об одной природе, ни о двух — проповедовал, несмотря на протесты, утонченный докетизм, так как его понимание божественности Христа вынуждало его перетолковывать исторического Христа и его историю. Субъектом в его Спасителе является Бог, хотя ставший человеком, но на самом деле только применившийся к человеческой природе, ее ограниченности и страданиям. Когда Афанасий придавал серьезное значение человеческой природе, то история Спасителя распадалась для него на действия Бога и действия человека. На Западе также проповедовался более или менее скрытый докетизм. Но рядом с этим стояла опирающаяся на символ рациональная, вернее, юридическая формула Тертуллиана и Новатиана; иве субстанции, одно лицо. Эта формула, бывшая одновременно защитительной и ограничительной, не была продумана до конца, но она оказалась впоследствии спасительной в восточных спорах.

Общей исходной точкой здесь было единство сверхъестественной личности Христа. До какого минимума надо было свести Его человеческую природу, являлось проблемой, которую впервые нашел Аполлинарий Лаодикийский (вторая половина IV века) во всей ее остроте и трудности. Первый толчок дали ариане, которые для того, чтобы выразить полное единство личности Спасителя и быть в состоянии приписать ограниченное познание и страдания Христа своему полубожественному Логосу, понимали человечество Христа лишь как “плоть”. Они упрекали при этом православных в том, что их учение приводит к двум Сыновьям Божиим или к двум природам (это еще не различалось). Аполлинарий, жестокий враг ариан и полуариан[11], признал, однако, этот упрек справедливым; он поставил своей теологии задачи: 1) дать выражение такого же строгого единства личности Богочеловека Христа, как и арианство с его лишь облеченным в плоть Логосом; 2) сочетать с этим истинное человечество Христа. Здесь была найдена проблема, которая занимала церковь в течение следующих веков, и Аполлинарий оценил ее значение как основную христианскую проблему, как ядро всякого догмата и соответственно с этим разработал ее в высшей степени остроумно, и при помощи диалектики, постепенно предвосхищавшей всю будущую терминологию. В ортодоксальной теологии он порицал то, что в ответ на возражения ариан она невольно постоянно различала в Христе деяния человека и деяния Бога; этим устанавливалась двойственность (в Христе по этому пониманию был Сын по природе и Сын по усыновлению) и терялась надежда на спасение, так как Христос в этом понимании до такой степени становился человеком, что то, что относится к человеку, относилось и к Богу, и наоборот (Афанасий, правда, никогда не употреблял выражения “две природы”, как Ориген, и вначале в основе соглашался с Аполлинарием; но с точки зрения истории Иисуса он против собственной воли должен был отказаться от единства воплощенного Логоса). Вместе с тем у него явилось убеждение, что два целых не могут дать единства. Сохраняя идею единства как основу, он, как ученик Аристотеля, не мог, однако, удовлетвориться, подобно Афанасию, тайной веры и выставил учение, что Бог-Логос “как душа вселился в рожденное Марией тело, которое было для него одеждой, таким образом, в “единой природе воплощенного Логоса”, Логос является волющим и активным субъектом, а человеческая плоть пассивным орудием. Через обмен свойств (это соображение было особенно важно) божество принимает человеческие элементы, тело — божественные: таким образом, достигается единство природы вместе со спасением человечества, состоящим в его обожествлении”. Такова была первоначальная форма учения Аполлинария (по форме оно было родственно учению Ария); впоследствии (во всяком случае, до 374 года) он заменил его — чтобы защитить его от сделанных ему возражений — более сложной теорией. Согласно последней, Бог-Логос принял человеческое тело и человеческую душу, которые составляют человеческую природу как природу, но не человеческий Логос (nus), т. е. — как мы бы теперь сказали — не то, что делает из человека отдельную личность, следовательно, не свободную волю. С такой человеческой природой Логос мог слиться в полное единство, так как никогда не существовало двух субъектов (Логос с самого начала заменяет в Иисусе Христе разумную душу, он является его разумной душой); опасными препятствиями Аполлинарий считал: 1) мнение о двух Сынах, т. е. разделение Бога и человека, Иисуса и Христа (“две природы — два Сына”), 2) представление, что Иисус является лишь боговдохновенным человеком (согласно учению адопцианства), и, следовательно, природа Спасителя свободно изменяема и нуждается в совершенствовании, 3) представление о превращении Божества в плоть (что тогда также называли “савеллианством”). Необходимо удалить личность из человеческой природы Христа, иначе неизбежно приходишь к двойному существу (козел-олень, минотавр); напротив, понимание Аполлинария выдвигало единую природу воплощенного Логоса. Аполлинарий обосновывает его с сотериологической точки зрения (все, что сделал человек, сделал и выстрадал Бог, иначе это не имело бы спасительной силы: “смерть человека не упразднила бы смерти”; Божество в лице Христа стало nus всего человечества; человеческое естество через Христа стало плотью Божества[12], с библейской — он был отличным экзегетом — и спекулятивной (человеческая природа является всегда пассивным элементом, божественная — активным; это соотношение находит свое полное проявление и выражение в воплотившемся Логосе; Христос — небесный Адам, потенциально принявший человеческую природу; в скрытом виде он всегда был nus ensarkos; его тело, предназначенное для вочеловечения, единосущно его Божественной природе; вочеловечение поэтому не является случайным и отличается от всякого простого вдохновения; Логос всегда является посредником — mesotes — между Божеством и человечеством; но не известно, как далеко зашел Аполлинарий в этом вопросе).

Если Тайна 2=1 (см., как параллель к этому, тайну 3=1) вообще может быть изложена, то учение Аполлинария, с точки зрения предпосылок и задач греческого понимания христианства, как религия, совершенно. Благодаря этому он нашел и убежденных учеников, и все монофизиты, даже благочестивые греческие сторонники ортодоксии, — в сущности, аполлинаристы: признание единичной человеческой личности в Христе (со всею ее ограниченностью) так же уничтожает его спасительную силу (по физическому учению о спасении), как и мнение о двух не слившихся природах отнимает всякое значение у воплощения. Поэтому Аполлинарий вычеркнул человеческий nus, как делали это все верующие греки до него и после него — но он сделал это открыто и решительно.

Но раз высказанное требование истинной и совершенной человеческой личности не могло уже быть заглушено: можно было возражать, что по учению Аполлинария не вся человеческая природа будет спасена, если она не принята Логосом во всей своей совокупности; учение о Боге казалось пошатнувшимся, если признать, что Бог страдал. Спор начался около 352 года; в 362 году на Александрийском соборе (на словах и без богословского посредничества) церковь исповедала Спасителя, имевшего тело и душу, чувство и разум[13], и Василий, которого некоторое время подозревали в приверженности к Аполлинарию, поневоле выступил против Аполлинария, на которого приблизительно с 375 года все более и более смотрели как на настоящего еретика (так же как и на его ученика Виталиана, антиепископа в Антиохии[14]. Его осудил прежде всего запад (в Риме в 377 г. Дамас в союзе с Петром Александрийским[15], а затем великий Константинопольский собор (381 г.) сделал то же самое. Полная едисущность Христа с человечеством была возведена в догмат. Конечно, играли роль и евангельские свидетельства; но все то, что могли возразить Аполлинарию каппадокийцы, было лишь жалкими, противоречивыми формулами: две природы и в то же время одна; нет двух сынов, но в Христе различно действует Божество и человек; Христос обладал человеческой свободой, но действовал с божественной непреложностью. В душе каппадокийцы думали то же, что Аполлинарий, но они должны были спасти “истинное человечество” Христа. Здесь сказалось действительно трудное положение догматики: она также нуждалась в истинном человечестве, как и в физическом единстве обеих природ, которое сразу же грозило поглотить человеческую природу, оставив только тело или, в лучшем случае, psyche sarkike. Преобладание веры подсказало Аполлинарию его учение; он дал соответствующую христояогию к учению Афанасия об единосущии; он, подобно Афанасию, не боялся никаких жертв ради своей веры и принес еще большую жертву, чем он. Но его противники все же оказали церкви будущего большую, услугу, сохранив полное человечество (человеческую личность). Они должны были после этого попытаться устранить противоречие (не два сына, но все же две самостоятельные личности). В какой форме это произойдет еще никто не знал.

ГЛАВА IX. ПРОДОЛЖЕНИЕ. УЧЕНИЕ ОБ ИНДИВИДУАЛЬНОМ СОЕДИНЕНИИ БОЖЕСТВЕННОЙ И ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЫ В ВОЧЕЛОВЕЧИВШЕМСЯ СЫНЕ БОЖИЕМ

§ 41. Несторианский спор

Как могут истинный Бог и истинный человек представлять единство? Самыми жестокими врагами Аполлинария были его земляки и отчасти единомышленники в философии, антиохийцы. Из формулы “истинный Бог и истинный человек” они делали вывод, что в Христе надо предполагать две различные и всегда остающиеся различными природы. Диодор Тарсийский и в особенности Феодор Мопсуестийский, отличавшиеся своей трезвой философией, отличной эксегезой и строгим аскетизмом, были убежденными сторонниками никейского учения; но, вместе с тем, они совершенно правильно поняли, что истинное человечество без свободы и изменяемости сводится на ничто (поэтому они требовали признания реального человека, а не только абстрактной человеческой природы); таким образом, божество и человечество являются противоположностями, слияние между которыми невозможно (не способное страдать, подверженное страданиям). Соответственно с этим строили они свою христологию, которая основывается у них не на сотериологии, а на евангельском образе Христа. Личность Христа составляют две различные природы (нет единства природы); Бог-Логос принял личность отдельного человека (teleion anthropon, teleion anthropu prosopon), т. е. соединился с ней, Он вселился в него; это вселение не субстанциально, но, вместе с тем, не является и простым вдохновением, это было соединение “по благодати”, т. е. Бог особым образом, подобным, однако, своему соединению с благочестивыми душами (kat'eudokian) соединился и слился (synapheia) с человеком Иисусом. Логос обитал в Христе как в храме; человеческая природа субстанциально оставалась тем, чем она была, но она постепенно развивалась до полного совершенства и неизменяемости. Единение (слияние в одно лицо) не было, следовательно, физическим, а лишь относительным (enosis schetike) и вначале не было полным (прогрессивное enoikesis, — “постепенно приводящее к совершенству”); оно является само по себе нравственным, но благодаря совершенствованию и вознесению, в конце концов, создалось навсегда одно лицо, достойное почитания. Феодор, правда, сохраняет халкидонскую формулу: “две природы, одно лицо”; но для него единство лица обусловливается слиянием, единством имени, почитания и поклонения, оно ни в каком смысле не является субстанциальным (Христос остается allos kai allos); у него совершенно определенно различаются два лица, обусловливаемые двумя преградами (преграда=лицу) и при этом благодаря соединению и для поклонения одно prosopon[16]. Поэтому в сущности нельзя говорить о вочеловечении, а лишь о принятии человеческой плоти Логосом. Деяния Иисуса Христа надо строго разделять между Его божеством и человечеством. Называть Марию Богородицей, как уже привыкли это делать, строго говоря, нелепо, но при известном толковании возможно.

Это учение отличается от учения Павла Самосатского лишь тем, что устанавливает в Христе лицо Бога-Логоса. В действительности Иисус — Феодор поневоле должен был с этим согласиться — оставался лишь “боговдохновенным человеком” (слова “слово стало гоютию” были, казалось, отвергнуты). То, что антиохийцы удовлетворились этим, было следствием их рационализма. Как ни почтенно их духовное отношение к проблеме, все же они были еще дальше от понимания спасения как перерождения и прощения грехов, чем представители реалистического понимания спасения. Они знали завершителя человечества, ведущего его путем познания и аскезы в новое состояние, а не восстановителя и трансформатора. Но благодаря тому, что они не истолковывали докетически человеческой природы Христа и не объясняли ее применением, они сохранили для церкви образ исторического Христа в такое время, когда она в своих догматах все больше и больше удалялась от Него. Правда, этот образ, в котором с особенным усердием подчеркивались черты полной свободы и подверженности страданию, а также мудрости и аскезы, не мог оказывать сильного влияния.

Их противники, александрийцы, основывались на традиции, в которой антиохийцы встречали затруднение, состоящее в том, что для Иисуса Христа Его божественная природа была Его настоящей личностью и что Он, однако, действительно стал человеком[17]. В их доказательствах до 431 года и даже позднее не чувствовалось недостатка в религиозной ясности, но им безусловно недоставало ясности логической. Это и не могло быть иначе, им надо было постараться скрыть противоречие (а гегелевской философии у них еще не было). Кириллу Александрийскому, во многих отношениях не заслуживающему большого внимания, удалось, в связи с его церковной политикой, бороться, подобно Афанасию, за основную идею благочестия и иметь на своей стороне традицию. Это благочестие в сущности ничего не требовало, кроме сильного и надежного выражения тайны (“пусть в тайне почитается неизреченное”). Для избрания веры в формуле Кириллу не потребовалось многих слов, но как только он захотел разъяснить тайну, он сейчас же подвергся опасности зайти дальше своего убеждения, и его терминология была ненадежна. Его вера исходила не из исторического Христа, но и не из космического Логоса, а из Бога, ставшего человеком и являющегося личностью в Богочеловеке. Бог-Логос слился со всей человеческой природой, и все же сам остался тем же, чем был. Не он сам изменился, а все человечество слил воедино со своим естеством, которое при этом ничего не утратило (следовательно также asynchytos и atreptos — в этом заключается разъяснение понятия; прежде даже на Западе неосторожно употребляли выражение “смешение” [Тертуллиан], и еще каппадокийцы употребляли слова synchysis и krasis). Бог-Логос после воплощения остается тем же, чем он был до воплощения, одним лицом. То, что испытывало тело, испытывал он сам. Поэтому Кирилл особенно охотно употреблял следующие выражения: heis kai ho autos, именно Бог-Логос; ho logos meta tes idias sarcos, idian poiein ten sarca oeconomicos, memeneken, hoper en, ek dyo physeon heis (настоящий лозунг!), syneleusis dyo physeon kath'henosin adiaspaston, asynchytos cai, atreptos. Различия между естеством и ипостасью Кирилл едва касается. Однако, насколько я знаю, он никогда не выражался: “из двух ипостасей” или “единство природы”, и неточное и сомнительное представление смешения он заменяет, хотя еще неуверенно, представлением обмена свойств. Для божественной природы “естество” и “ипостась” у него совпадают, для человеческой — нет. Хотя он приписывает Христу все составные части человеческого существа, однако, он отвергает взгляд, что Христос был индивидуальным человеком, подверженным в силу Своей природы всем страданиям. Христос есть Логос, принявший безличную человеческую природу, только таким образом он может быть Спасителем. До воплощения, по мнению Кирилла, были две природы, после — одна, именно богочеловеческая, которую только теоретически можно разделить на две (uch hos tes ton physeon diaphoras aneiremenes dia ten henosin, но разве это может быть чем-нибудь большим, чем простое утверждение). Единство не имеет своим следствием того, чтобы Бог был подвержен страданиям; но если тело Логоса страдает, то Он страдает; Он, следовательно, — распятый Бог, а Мария — Богородица. Поэтому и тело Христово в причастии может даровать вечную жизнь, так как оно преисполнено божества. Кириллу не всегда удавалось, оставаясь в пределах монофизитства, уберечься от крайних (т. е. последовательных) его выводов. Его основной взгляд чисто монофизитский, но он сам не хочет быть монофизитом, и, утверждая, что человечество Христа не подверглось ограничениям, слиянию и изменению, он старается избежать последовательной монофизитской формулы. Кирилл действительно ортодоксален, т. е. он учит тому, что являлось следствием ортодоксального учения о Христе. Но противоречие явно: должны существовать две природы, не подвергшиеся ограничению или слиянию, и человеческий Логос, и, вместе с тем, должна быть только одна богочеловеческая природа, а человеческая — безлична. Явно также, что с этим взглядом нельзя согласовать образа действительного Христа: приходится допустить докетические объяснения (вернее, приспособление: Христос испытывал голод и жажду, трепет и страх, потому что Он этого хотел). Но это учение сравнительно все-таки ценнее, чем халкидонская формула, потому что вера может из него вывести заключение, что Христос — принял всю человеческую природу, слил ее с собою по существу и, таким образом, возвысил ее до божественности.

Спор загорелся в Константинополе благодаря наивно-самодовольному, шумному и недалекому, но честному и не лишенному благородства епископу Несторию (428), которого александрийцы ненавидели как антиохийца и которому завидовали как обладателю константинопольского престола. Он неосторожно раздул эту ненависть своими политическими проповедями и нападками на сторонников Кирилла, отвергая в частности слово “Богородица” и родственные выражения, как могущие быть неправильно истолкованы (мифы) и роняющие христианское откровение в глазах язычников. Он старался искоренить “заразу Ария и Аполлинария”; однако как христолог он и сам не принадлежал к крайнему левому крылу ортодоксии, подобно Феодору. Он привел столицу в восстание; монахи и женщины императорской семьи были против него; тогда вмешался Кирилл. В формулах, употреблявшихся ими обоими, большой разницы не было — так как Несторий был готов теперь с некоторыми оговорками примириться со словом “Богородица”; но за формулами скрывалось глубокое догматическое и церковно-политическое разногласие. Кирилл (открытые письма к Несторию) боролся за единую богочеловеческую природу и за примат на Востоке. Ему удалось привлечь на свою сторону римского епископа Целестина, которому константинопольский епископ в то время еще казался более опасным соперником, чем александрийский. Целестин, относившийся враждебно также лично к Несторию, отказался от своих христологических взглядов, которые были очень близки к взглядам Нестория, присоединился к анафематизмам Кирилла и потребовал от Нестория отречения. Последний, посылая такие же анафематизмы по адресу Кирилла, ходатайствовал перед императором, благосклонно к нему относившимся, о созыве вселенского собора. Но Кирилл сумел так вести вселенский собор в Эфесе (431), что он с самого начала раскололся. Впоследствии заключения египетско-римской партии (кирилловского совещания) были признаны решением собора, тогда как вначале император не признавал ни их, ни постановлений несторианской партии. Кирилл не выставил нового символа, но добился отлучения Нестория и провозглашения своего учения ортодоксальным и согласным с Никейским. Собор сторонников антиохийцев объявил, напротив, отлученным Кирилла. Император утвердил оба отлучения и по отношению к Несторию у него были на это особые соображения. Он умер в изгнании. Однако Кириллу, имевшему при дворе силу, удалось удержаться, и в 433 году, чтобы не потерять влияния, он заключил даже унию с антиохийцами, двусмысленное исповедание которых по своему буквальному смыслу ближе стояло к антиохийской теологии. Но именно вследствие этого Кирилл остался господином положения (антиохийцы допустили позорное падение Нестория, потому что они считали, что по существу они победили; наиболее строгие из них переселились на Восток) и сумел все больше и больше упрочить александрийское учение и господство церкви. Дальнейшая история несторианской церкви не лишена славы; они в продолжение нескольких веков занимались наукой и передали ее арабам и персам; см. J. Labourt, “Le Christianisme dans 1'empire Perse” (224-632), 1904.

Дата добавления: 2015-08-21