Принципам трансцендентального идеализма 4 страница

==438

нает деятельность, направленную на чистое самоопределение. Тем не менее этот акт служит условием продолжающегося сознания. Следовательно, объективация идеальной деятельности может быть объяснена только требованием. Идеальная, направленная только на чистое самоопределение деятельность должна стать для Я объектом посредством требования, которое может быть лишь таковым: Я не должно хотеть ничего другого, кроме самого чистого самоопределения, ибо вследствие этого требования его объектом станет чистая деятельность, направленная только на самоопределение само по себе. Само же это требование есть не что иное, как категорический императив, или нравственный закон, который Кант формулирует следующим образом: ты должен хотеть только то, что могут хотеть все интеллигенции. Однако то, что могут хотеть все интеллигенции, есть лишь чистое самоопределение, чистая закономерность. Следовательно, в соответствии с нравственным законом для Я становится объектом чистое самоопределение, чисто объективное в волении, поскольку оно только объективно, а не становится само вновь созерцающим, т.е. направленным на внешнее (эмпирическое). И лишь постольку в трансцендентальной философии идет речь о нравственном законе, ибо и нравственный закон дедуцируется только как условие самосознания. Этот закон изначально обращен не ко мне в той мере, в какой я - эта определенная интеллигенция; напротив, он стирает все, что относится к индивидуальности, полностью уничтожает ее. Он обращен ко мне как к интеллигенции вообще, к тому, непосредственным объектом чего служит чисто объективное во мне, вечное, а не к самому этому объективному, поскольку оно направлено на отличное и независимое от Я случайное, и именно поэтому данный закон и есть то единственное условие, при котором интеллигенция осознает свое сознание.

2) Теперь рефлексия должна быть обращена на объективную деятельность, направленную на внешнее, находящееся вне сферы самого воления, и вопрос будет состоять в том, как эта деятельность становится объектом для Я.

Впрочем, в предыдущем изложении на это уже в значительной степени дан ответ, и здесь мы попытаемся лишь рассмотреть его под новым углом зрения.

Объективная деятельность, направленная на нечто отличное от воления и находящееся вне его, должна быть в сознании противоположна идеальной деятельности, направленной именно на эту объективную деятельность как

==439

таковую и в той мере, в какой она есть чистое самоопределение.

Однако эта идеальная деятельность может стать для Я объектом только посредством требования. Следовательно, для того чтобы противоположность была полной, объективная деятельность должна объективироваться сама собой, т. е. без какого-либо требования, и то, что она объ' ективируется, должно быть принято в качестве предпосылки. То, посредством чего она объективируется дш Я в качестве деятельности, направленной на внешнее, к которому она относится так же, как идеальная деятельность относится к ней, должно быть чем-то необходимым, а так как оно все-таки может быть только деятельностью, то оно должно быть лишь природным влечением, как мы это вывели в предшествующем изложении (1), естественным влечением, которое действует, подобно продуктивному созерцанию, совершенно слепо и само по себе вообще не есть воление, а становится таковым лишь в своей противоположности чистому ведению, направленному только на самоопределение само по себе. Поскольку в силу этого влечения я сознаю себя только в качестве индивидуума, оно есть то, что в морали именуется эгоизмом, а его объект - то, что называют счастьем в самом широком смысле этого слова.

Предписания, императива счастья не существует. Бессмысленно даже предполагать что-либо подобное, ибо то, что происходит само собой, т. е. по закону природы, не нуждается в предписании. Это влечение к счастью (мы назовем его здесь так для краткости, дальнейшее же развитие этого понятия относится к области морали) - не что иное, как вновь ставшая для Я объективной, направленная на независимое от воления объективная деятельность, влечение, столь же необходимое, как само сознание свободы.

Таким образом, деятельность, непосредственный объект которой есть само чистое самоопределение, может быть осознана только в противоположении деятельности, слепо направленной на внешнее в качестве своего объекта. Следовательно, противоположность между тем, что требует деятельность, становящаяся для себя объектом в силу нравственного закона и направленная только на самоопределение само по себе, и тем, что требует природное влечение, столь же необходима, как то, что существует сознание воления. Это противоположение должно быть реальным, т. е. оба действия - то, которое диктует объективировавшаяся чистая воля, и то, которого требует естественное

К оглавлению

==440

влечение, - должны присутствовать в сознании как в одинаковой степени возможные. Следовательно, по законам природы ни одно из этих действий не могло бы произойти, ибо они снимают друг друга. Таким образом, если какое-либо действие происходит - а это столь же несомненно, как то, что продолжается сознание, - то происходит это действие не по законам природы, т. е. не необходимо, а лишь посредством свободного самоопределения, т. е. посредством такой деятельности Я, которая, паря между деятельностью, названной нами ранее субъективной, и деятельностью объективной и определяя объективную деятельность субъективной, а субъективную - объективной, не будучи при этом сама определена, создает условия, при наличии которых действование, всегда только определенное, осуществляется совершенно слепо и как бы само собой.

Таким образом, наличие в сознании противоположности одинаково возможных действий служит единственным условием, при котором самый акт абсолютной воли может стать объектом для Я. Однако именно эта противоположность и есть то, что превращает абсолютную волю в произвол, следовательно, произвол и есть искомое нами явление абсолютной воли - не само изначальное воление, а объективировавшийся абсолютный акт свободы, с которого начинается всякое сознание.

Обыденное сознание убеждается в том, что существует свобода воли только благодаря произволу, т. е. благодаря тому, что в каждом волении мы осознаем возможность выбора между противоположными решениями. Однако мы ведь утверждаем, что произвол есть не сама абсолютная воля - ибо она, как было доказано выше, направлена только на чистое самоопределение само по себе, - а явление абсолютной воли. Следовательно, если свобода равна произволу, то и свобода не есть сама абсолютная воля, а лишь ее явление. Значит, об абсолютно мыслимой воле нельзя сказать ни то, что она свободна, ни то, что она несвободна, ибо абсолютное не может быть мыслимо действующим в соответствии с каким-либо законом, который не вытекает из внутренней необходимости его природы. Поскольку для Я в акте абсолютной воли объект есть только самоопределение как таковое, для абсолютно мыслимой воли отклонение от самоопределения невозможно, и, следовательно, в том случае, если ее можно именовать свободной, она абсолютно свободна, ибо то, что для явления воли есть предписание, для абсолютной воли есть закон, с необходимостью вытекающий из ее природы. Для того же, чтобы

==441

абсолютное явилось самому себе, оно должно явить себя в своем объективном аспекте зависимым от чего-то другого, чужеродного. Однако такая зависимость относится не к самому абсолютному, а только к его явлению. Это чужеродное, от чего абсолютная воля зависит в своей являемости, есть природное влечение, в противоположении которому закон чистой воли только и превращается в императив. Воля же, рассматриваемая абсолютно, изначально имеет своим объектом только чистое самоопределение, т. е. саму себя. Поэтому для нее не может быть долженствования, или закона, который бы требовал, чтобы она сама была. для себя объектом. Следовательно, нравственный закон и свобода, поскольку она заключена в произволе, также служат лишь условием являемости той абсолютной воли, которая конституирует все сознание, а тем самым и условием становящегося для самого себя объектом сознания.

Достигнув этого результата, мы, собственно говоря, непреднамеренно решили одновременно и ту интересную проблему, которая до сих пор не только не была решена, но даже не была в достаточной степени понята; я имею в виду проблему трансцендентальной свободы. Здесь речь идет не о том, абсолютно ли Я, а о том, свободно ли оно, поскольку оно не абсолютно, поскольку оно эмпирично. Наше решение показывает, что воля может быть названа свободной в трансцендентальном смысле именно лишь постольку, поскольку она эмпирична или являет себя. Ибо воля, поскольку она абсолютна, возвышается даже над свободой и, ни в коей мере не подчиняясь какому-либо закону, сама есть источник всех законов. Поскольку же абсолютная воля выступает в качестве явления, она, для того чтобы явиться абсолютной, может явиться только посредством произвола. Этот феномен, произвол, поэтому не может быть подробнее объяснен объективно, ибо он не есть что-либо объективное, имеющее реальность в себе, не есть только абсолютно субъективное, созерцание самой абсолютной воли, которая посредством этого созерцания бесконечно становится объектом для самой себя. Однако именно это явление абсолютной воли и есть подлинная свобода или то, что обычно понимают под свободой. Поскольку Я в свободном действовании бесконечно созерцает самого себя как абсолютную волю и в высшей потенции само есть не что иное, как это созерцание абсолютной воли, то и это явление произвола столь же бесспорно и несомненно, как само Я. И обратно, феномен произвола мыслим только как абсолютная воля, которая, однако, являет себя в границах конечности и есть

==442

поэтому вечно возобновляющееся в нас откровение абсолютной воли. Однако вполне возможно, что, пытаясь в построении умозаключения ретроспективно идти от феномена произвола к тому, что лежит в его основе, едва ли можно было бы прийти к правильному пониманию; правда, Кант в своем учении о праве наметил если не истинное отношение между свободнбй волей и произволом, то по крайней мере противоположность между ними. Решение этой проблемы служит еще одним доказательством превосходства того метода, который состоит в том, что ни один феномен не принимается в качестве данного, а изучается в его основе, как будто он совершенно неизвестен.

Тем самым устраняются и все сомнения, которые на основании общей предпосылки о свободе воли могли бы быть выдвинуты против высказанного выше утверждения, что Я объективное, являющее себя деятельным само по себе, есть лишь созерцающее. Ибо предикат свободы приписывается не тому только объективному /^.выступающему совершенно механически в действовании и в созерцании, определенному в каждом свободном действовании, - свобода приписывается и может быть приписана тому Я, которое парит между субъективным и объективным в волении, определяет одно посредством другого или определяет самого себя во второй потенции, тогда как объективное Я, которое в отношении свободы есть лишь определенное, само по себе и для себя или вне определяющего Я остается тем, чем оно было ранее, а именно только созерцанием. Следовательно, если я подвергаю рефлексии лишь объективную деятельность как таковую, то в Я содержится только природная необходимость; если же я подвергаю рефлексии только субъективную деятельность, то в Я содержится только абсолютное воление, которое по самой своей природе может иметь объектом лишь самоопределение само по себе; наконец, если я подвергаю рефлексии деятельность, возвышающуюся над обеими, определяющую одновременно деятельности субъективную и объективную, то в Я окажется произвол, а с ним и свобода воли. Из этих различных направлений рефлексии возникают различные системы, рассматривающие проблему свободы; так, одна из них вообще отрицает свободу, другая полагает ее в чистый разум, т. е. в идеальную, направленную непосредственно на самоопределение деятельность (тем самым при всех действиях, определенных как противоречащие разуму, придется считать, что разум пребывает в полном бездействии, что, однако, совершенно устраняет свободу воли), третья

==443

же дедуцирует деятельность, выходящую за пределы обеих, идеальной и объективной, в качестве той, которой только и может быть присуща свобода.

Для этого полностью определяющего Я предопределения не существует, оно существует только для Я созерцающего, объективного. То, что для последнего предопределено всякое действование, поскольку оно переходит во внешний мир, в такой же мере не ущемляет Я, которое, возвышаясь над явлением, есть абсолютно определяющее, как и предопределенность всего в природе, ибо названное объективное Я по отношению к свободному есть только являющееся, само по себе не обладающее реальностью и, подобно природе, служащее лишь внешней основой его действования. Ибо на основании того, что действие предопределено для явления, или для одной созерцающей деятельности, я не могу умозаключить, что оно таково и для свободной деятельности, поскольку они совершенно различны по своему достоинству, так что если только являющееся совершенно независимо от определяющего, неявляющегося, то и, наоборот, столь же независимо и определяющее от являющегося; каждое из них действует для себя - одно по свободному произволу, а другое потому, что оно именно так определено, следовательно, в полном соответствии со своими специфическими законами, и такая независимость их друг от друга при полном их соответствии возможна лишь благодаря предустановленной гармонии. Здесь, следовательно, тот момент, когда впервые выступает уже ранее выведенная и определенная нами гармония между свободно определяющим и созерцающим, причем каждое так отделено от другого, что взаимовлияние их было бы невозможно, если бы согласование их не достигалось посредством чего-то, находящегося вне обоих. Что такое это третье, мы еще до сих пор объяснить не можем и должны пока, удовлетворившись тем, что наметили и указали этот момент, наивысший во всем исследовании, ожидать дальнейшего выяснения в ходе последующего изложения.

Заметим еще только, что если для свободно определяющего и существует, как мы утверждали выше, предопределение, с необходимостью требуя изначального отрицания свободы в качестве условия индивидуальности и косвенно - взаимодействия между интеллигенциями, то само это предопределение мыслимо лишь посредством единого изначального акта свободы, который, правда, не осознается. По этому вопросу мы отсылаем наших читателей к исследованиям Канта о радикальном зле ¹⁶.

==444

Обозревая еще раз весь ход нашего исследования, мы видим, что сначала делалась попытка объяснить предпосылку обыденного сознания, которое, находясь на низшей ступени абстракции, различает объект воздействия и воздействующее или действующее; в связи с этим возник вопрос, как объект может быть определен посредством действующего на него. На это мы отвечаем: объект, на который действуют, и само действование едины, а именно оба они - только созерцание. Тем самым мы достигли того, что имели в волении лишь одно определенное, а именно созерцающее, которое есть одновременно и действующее. Следовательно, это действующее объективное и внешний мир изначально существовали не независимо друг от друга, и то, что было положено в одно, было тем самым положено и в другое. Однако этому чисто объективному противостояло в сознании субъективное, которое в силу абсолютного требования становится для Я объектом, тогда как то, чисто объективное, объективировалось вовне ^в^направлении, совершенно не зависящем от Я. Следовательно, не могло быть действования, посредством которого для Я стало бы объектом все воление без некоего самоопределяющего, которое, возвышаясь над субъективной и объективной деятельностями, впервые могло привести нас к постановке вопроса, как же посредством этого только определяющего, выходящего за пределы всего объективного, могло быть определено объективное, или созерцающее.

Дополнения

Однако до рассмотрения этого вопроса нам необходимо остановиться на другом, а именно: поскольку направленная вовне деятельность (влечение), как бы Я ни определяло самого себя, объективное ли в себе субъективным или субъективное объективным, во всяком случае остается единственным средством, с помощью которого что-либо из Я может достигнуть внешнего мира, то и самоопределением это влечение снято быть не может. Следовательно, возникает вопрос, как относится влечение, направляемое вовне нравственным законом, к идеальной, обращенной только на чистое самоопределение деятельности.

Мы можем указать лишь основные моменты ответа на этот вопрос, поскольку в нашем исследовании он является лишь промежуточным звеном. Чистая воля не может стать объектом для Я, не имея одновременно сама внешнего объекта. Однако, как только что было выведено, этот внешний

==445

объект сам по себе не обладает реальностью, но служит лишь средством являемости для чистой воли, будучи не чем иным, как ее выражением во внешнем мире. Таким образом, чистая воля не может стать для самой себя объектом, не отождествляя с собой внешнего мира. Однако при тщательном анализе понятия счастья обнаруживается, что в нем содержится не что иное, как именно это тождество того, что независимо от воления, с самим велением. Следовательно, счастье, объект естественного влечения, должно быть лишь явлением чистой воли, т. е. одним и тем же объектом с самой чистой волей. Они должны быть совершенно едины, причем так, чтобы между ними было невозможно такое синтетическое отношение, как, например, между обусловливающим и обусловленным, но чтобы независимо друг от друга они вообще не могли существовать. Если под счастьем подразумевается нечто, возможное и независимо от чистой воли, то такого просто быть не должно. Если же счастье только тождество внешнего мира и чистой воли, то они составляют один и тот же объект, лишь рассматриваемый с разных сторон. Но как счастье не может быть независимым от свободной воли, так же немыслимо, чтобы конечное существо стремилось к чисто формальной нравственности, ибо сама нравственность может стать для него объективной лишь посредством внешнего мира. Непосредственный объект влечения - не чистая воля и не счастье, а внешний объект в качестве выражения чистой воли. Это совершенно тождественное, чистая воля, господствующая во внешнем мире, и есть единственное наивысшее благо.

Хотя природа и не относится к действованию абсолютно пассивно, она тем не менее не может абсолютно противостоять достижению высшей цели. Природа не способна действовать в подлинном смысле этого слова. Но разумные существа могут действовать, и взаимодействие между ними в объективном мире как необходимой для этого среде составляет даже условие свободы. Ограничивают ли все разумные существа свою деятельность возможностью свободной деятельности других или нет, зависит от абсолютной случайности, от произвола. Однако так быть не может. Самое священное не должно быть делом случайности. Силой нерушимого закона следует воспрепятствовать тому, чтобы во всеобщем взаимодействии ущемлялась свобода индивидуума. Эта принудительная сила закона не может, правда, направляться непосредственно против свободы, так как разумное существо не может быть принужде-

==446

но, а может быть лишь определено само принудить себя; к тому же это принуждение может быть направлено не против чистой воли, единственный объект которой есть общее всем разумным существам самоопределение само по себе, а только против исходящего от индивидуума и возвращающегося к нему эгоистического влечения. В качестве же средства принуждения или оружия, направленного против этого влечения, не может быть использовано ничего иного, кроме него самого. Внешний мир должен был бы быть организован таким образом, чтобы в тех случаях, когда это влечение преступает свою границу, принуждать его противодействовать самому себе и противополагать ему нечто такое, чего свободное существо может желать в качестве существа разумного, а не природного; в результате этого действующий оказывается в противоречии с самим собой и может хотя бы заметить наличие в самом себе внутреннего раздвоения.

В объективном мире самом по себе не может содержаться основание для подобного противоречия, ибо он пребывает в полной индифферентности по отношению к действиям свободных существ как таковых; следовательно, основание этого противоречия по отношению к своекорыстным стремлениям может быть заложено в него только разумными существами.

Над первой природой должна быть как бы воздвигнута вторая, и высшая, в которой господствует закон природы, но совсем иной, чем в зримой природе, а именно закон, необходимый для свободы. Неуклонно и со столь же железной необходимостью, с которой в чувственной природе за причиной следует действие, в этой второй природе за посягательством на свободу другого мгновенно должно возникать препятствие эгоистическому влечению. Таким описанным здесь законом природы является правовой закон, вторая же природа, в которой этот закон господствует, - правовой строй, дедуцированный поэтому в качестве условия продолжающегося сознания.

Из этой дедукции явствует, что учение о праве следует считать не разделом морали или практической наукой вообще, а наукой чисто теоретической, которая является для свободы тем, чем механика является для движения, поскольку эта наука дедуцирует тот механизм природы, при наличии которого свободные существа как таковые могут мыслиться во взаимодействии, механизм, который сам, без сомнения, может быть создан лишь свободой без какого-либо участия природы. Ибо, как говорит поэт, <<не

==447

ведает природа чувств высоких>>, а в Евангелии сказано, что солнце господа светит как праведным, так и неправедным ¹⁷. Однако именно из того, что правовой строй должен быть только дополнением зримой природы, следует, что правопорядок - не моральное, а чисто природное устройство, над которым свобода столь же не властна, как и над чувственной природой. Поэтому неудивительно, что все попытки преобразовать этот порядок в моральный оказываются неприемлемыми из-за проявляющегося в них неразумия и его непосредственного следствия - чудовищного деспотизма. Ибо, хотя правовой порядок по содержанию как будто осуществляет то же, чего мы ждем от провидения, и вообще является наилучшей теодицеей, на которую способен человек, тем не менее по форме он не осуществляет то же, что провидение, и во всяком случае не так, как провидение, т. е. не с такой обдуманностью и осмотрительностью. Правовой строй следует рассматривать как машину, устройство которой заранее рассчитано на определенные случаи и которая сама, т. е. совершенно слепо, приходит в действие, как только эти случаи даны; и, хотя эта машина создана и пущена в ход руками человека, она и после того, как создавший ее человек оставляет ее, продолжает, подобно зримой природе, действовать независимо в соответствии со своими законами, так, словно она обязана своим существованием только себе. Поэтому если правовой строй, по мере того как он приближается к естественному порядку вещей, становится все более совершенным, то в таком правовом устройстве, где господствует не закон, а деспотическая воля судьи, который осуществляет право с неумолимостью провидения, проникает в суть вещей и постоянно нарушает при этом естественный ход правового процесса, перед нашим взором возникает самое неприглядное зрелище, возмущающее каждого, кому священно право.

Однако если правовой строй служит необходимым условием существующей во внешнем мире свободы, то, несомненно, важной проблемой является следующая: как вообще может мыслиться его возникновение, поскольку воля индивидуума здесь совершенна бессильно и в качестве необходимого дополнения предполагает нечто от него не зависящее, а именно волю всех остальных.

Можно предположить, что само возникновение правового порядка было не делом случая, а непременным следствием естественного хода вещей, под давлением которого люди для прекращения повсеместно совершаемого насилия вы-

==448

нуждены были, не осознавая полностью значения своего решения, установить подобный порядок, причем первое же его действие явилось для них неожиданностью.

Однако нетрудно понять, что порядок, вызванный необходимостью, не может быть прочным отчасти потому, что созданное в силу необходимости рассчитано на удовлетворение ближайших потребностей, отчасти же потому, что механизм государственного устройства осуществляет принуждение свободных существ, которые терпят это лишь до тех пор, пока находят в этом какие-либо преимущества для себя; объединение их под действием единого механизма принадлежит - поскольку в сфере свободы не существует априорных решений - к числу тех проблем, которые могут быть решены только посредством бесконечного числа попыток, прежде всего потому, что механизм, которым движимо само устройство и от которого оно сильно отличается, является чем-то средним между идеей государственного устройства и ее действительным осуществлением, модифицируясь в зависимости от степени культуры, национального характера и т. д. Поэтому следует ожидать, что сначала возникнут лишь временные государственные устройства, каждое из которых будет нести в себе зародыш своей гибели; поскольку же они изначально созданы не разумом, а под давлением обстоятельств, они рано или поздно распадутся, так как вполне естественно, что под давлением обстоятельств народ может отказаться от некот)рых своих прав, лишиться которых навечно он не склонен и возвращения которых он рано или поздно потребует; тогда ниспровержение данного строя неизбежно, и тем более неизбежно, чем совершеннее он в формальном отношении, так как в этом случае правящая власть, несомненно, добровольно не откажется от своих прав, что само по себе свидетельствовало бы о внутренней слабости государства.

Если, однако, каким бы то ни было образом наконец будет осуществлен строй, действительно правовой, а не основанный только на угнетении, как это неизбежно происходило вначале, то не опыт, ибо даже бесконечного числа его свидетельств недостаточно для доказательства какого-либо общего положения, а убедительные умозаключения доказывают, что существование даже такого строя, который можно считать для данного государства, насколько это вообще возможно, наиболее совершенным, безусловно, зависит от случайности.

Если по примеру природы, которая не создает ничего самостоятельного, никакой самодовлеющей системы, где

==449

в качестве основы не было бы трех независимых друг от друга сил, правомочность государственного строя также будет обеспечиваться разделением трех независимых друг от друга властей, то именно нападки на этот принцип справедливые, хотя необходимость его в правовом строе отрицать невозможно, - доказывают все несовершенство такого строя, причина которого не может заключаться в самом этом строе и которую следует искать вне его. Поскольку безопасность каждого государства и защита его от возможных посягательств других государств неизбежно создают решительный перевес исполнительной власти над двумя другими, особенно над законодательной властью, этой сдерживающей силой государственной машины, то в конечном счете существование целого будет основано не на соперничестве противоположных друг другу властей, этой весьма неосновательной гарантии сохранения государственного строя, а только на доброй воле тех, в чьих руках находится верховная власть. Однако то, что служит защите и обеспечению права, не должно зависеть от случая. Но сделать устойчивость существующего строя не зависящей от доброй воли можно также лишь посредством принуждения; основание его должно, конечно, находиться не в самом государственном устройстве, ибо тогда необходима была бы четвертая власть, которой пришлось бы либо передать все полномочия - в этом случае она стала бы исполнительной властью, - либо сделать ее совершенно бессильной - тогда ее деятельность полностью зависела бы от случая и даже при наиболее благоприятном для нее положении вещей, если народ перешел бы на ее сторону, результатом могло бы быть только восстание, что в хорошо функционирующем государстве должно быть столь же невозможно, как нарушение взаимодействия частей в машине.

Следовательно, представить себе гарантированное существование даже отдельного государственного устройства, пусть даже совершенного по своей идее, невозможно без организации, стоящей над отдельными государствами, без федерации всех государств, гарантирующих друг другу нерушимость их строя; однако подобная взаимная гарантия в свою очередь невозможна, прежде чем, во-первых, не будут повсеместно распространены принципы подлинного правового устройства, чтобы все отдельные государства были одинаково заинтересованы в сохранении строя всех государств, и прежде чем, во-вторых, все эти государства не подчинятся общему закону, так же как раньше при образовании государства это сделали отдельные индивидуумы;

К оглавлению

==450

тем самым отдельные государства будут входить в государство государств, и для устранения столкновений между народами будет действовать общий ареопаг народов, состоящий из представителей всех культурных наций, в распоряжении которого против каждого отдельного восставшего государственного индивидуума будет совместная мощь всех остальных государств.

Дата добавления: 2015-09-03