Г. 31:1 - 34:12. Последние слова Моисея и его смерть.

1. Глава 31. Последние распоряжения. В первых восьми стихах говорится о назначении на должность Иисуса; в 9-13-о том, что закон должен быть прочитан каждые семь лет; в 14-23 - о наделении Иисуса полномочиями вождя, а также о необходимости написать песнь, в 24-30 стихах речь идет о том, что записанный закон надо положить одесную ковчега.

2. Глава 32. Песнь Моисея. Цель этого прекрасного песнопения заключается в том, чтобы противопоставить верность Господа неверности народа. Первые три стиха являются вступлением, в 4-6 стихах обозначается тема (верность твердыни, которая есть Бог). В 7-14 стихах дается обзор того, что Господь сделал для Израиля, в 15-18 - повествуется об отступничестве Израиля; в 19-33 - говорится о том, что Господь сурово накажет Свой мятежный народ, в 34-43 - о милосердии, которое будет ему оказано, и об отмщении его врагам; 44-52 стихи представляют собой эпилог.

Эта песня представляет собой пророческое предвосхищение того дня, когда народ поселится в обетованной земле. В ней рисуется идеальная картина будущей жизни, и сама она имеет дидактическую направленность. Нет никаких серьезных оснований отрицать авторство Моисея; в лексическом составе песни содержатся архаические формы, и сам язык остается чистым. Нет ничего, что говорило бы в пользу более поздней датировки. Кроме того, необходимо отметить, что песнь естественным образом следует за предыдущей главой (особое внимание следует обратить на 30 стих).

С точки зрения Драйвера, в 7-12 стихах об исходе и завоевании Ханаана говорится как о чем-то давно свершившимся. С его точки зрения, данное повествование говорит о том, что Израиль уже поселился в Палестине, что, впав в идолопоклонство, он уже находится на краю гибели (13-30) и что лишь об освобождении говорится как о чем-то грядущем (34-44). Зрелость мысли и стиль сочинения также якобы говорят в пользу того, что все это написано после Моисея. Предполагается, что существуют и внутренние свидетельства, показывающие, что песнь принадлежит одному автору, а весь остальной материал Второзакония - другому.

Кроме того. Драйвер утверждает, что у песни два вступления: 31:16-22 и 31:24-30. Что касается времени написания, то здесь Драйвера нельзя обвинить в догматизме. Он склонен говорить о времени, несколько предшествующем времени компиляции источников JE, однако, учитывая, что богословский ракурс песни имеет много общего с пророками халдейской эпохи, допускает, что время ее написания может восходить ко времени деятельности Иеремии и Иезекииля.

Тем не менее, доводы Драйвера не представляются убедительными. Нельзя сказать, что в 7-12 стихах говорится о времени Исхода и завоевании Ханаана, как о чем-то давно прошедшем. 7 и 8 стихи могут относиться к эпохе патриархов, и в любом случае нельзя сказать, что об Исходе говорится как о событии глубокой древности. Неверно и то, что в 13-30 стихах описывается Израиль незадолго до Вавилонского плена. Вполне возможно, что эти стихи затрагивают тему, которая не раз поднимается в Писании. Речь идет не о каких-то конкретных исторических событиях: просто в данных стихах обсуждается обычная тема, гласящая, что гордость и процветание нередко влекут за собой наказание. Нельзя согласиться и с тем, что у песни два вступления и что они принадлежат разным авторам. В 31 главе (31:16-22) просто говорится о том, что Господь повелел Моисею написать песнь и что Моисей исполнил это повеление. Здесь просто подчеркивается тот факт, что Моисей действительно написал эту песнь и научил ей народ; с другой стороны, 30 стих предстает как конкретное вступление к самой песне.

Если мы рассмотрим ее содержание, то здесь мы не найдем ничего, что говорило бы против авторства Моисея. Идеи, содержащиеся в песне, и сам ее язык прекрасно согласуются с ее эпохой. Достаточно сравнить 7-й стих (dor wador), что буквально означает "от роду к роду" с (dr dr) текстов Рас Шармы; неплохо было бы провести параллель и между "орлом", о котором упоминается в 11-м стихе, с 14-й главой Книги Исхода (Исх. 14:4). Сравнение Бога с твердыней (скалой) отсылает нас к Книге Бытие (Быт. 49:24). Слово "Иешурун" встречается только в Книге Второзакония (33:5, 26) (в Ис. 44:2 оно взято из этих отрывков). Слово godhel (3-й стих) принадлежит Пятикнижию и обозначает Божие величие (см. Втор. 3:24; 11:2; Чис. 14:19). Множественное число от слова "день" (yemoth) (стих 7-й) опять-таки встречается только в молитве Моисея (Пс.89:15).

С точки зрения Пфайфера, содержание и язык песни дают основание полагать, что она была написана в первой половине 5-го века до н. э. Он считает, что она представляет собой "исторический документ, характеризующий религию" в период между деятельностью Захарии и Неемии, и, кроме того, свидетельствует о том обостренном религиозном умонастроении, которое известно, как ранний иудаизм. Несмотря на такую точку зрения, надо сказать, что аргументы, которые он приводит против теории Драйвера, имеют силу.

3. Глава 33. Благословение Моисея. Благословение состоит из трех основных частей: заголовок и вступление (стихи 1-5), благословение различных колен (6-25) и заключение (стихи 26-29).

Несмотря на то, что это благословение было произнесено самим Моисеем, записано оно, по-видимому, было кем-то другим, что можно предположить на основании 1-го стиха, где, вероятно, делается различие между Моисеем и автором. Тем не менее, сами слова благословения надо рассматривать как принадлежащие Моисею. Весь отрывок представляет собой пророческий взгляд в будущее, описанный в идеальной форме. Нет никаких упоминаний об исторических обстоятельствах эпохи после Моисея, и это является сильным аргументом в пользу достоверности данного отрывка. Пытаясь датировать время написания этого благословения, сторонники негативного критицизма далеки от единодушия, однако основные доводы против авторства Моисея выглядят следующим образом:

1) поскольку в благословении ничего не сказано о колене Симеона, то есть основание полагать, что речь идет о времени, когда это колено "растворилось" в колене Иуды;

2) в 22-29 стихах о завоевании Палестины говорится как о чем-то уже свершившемся;

3) 4-й стих данной главы не может принадлежать перу Моисея. Возражая на все вышесказанное, можно сказать, что, во-первых, умолчание факта Симеонова колена объясняется пророческим характером текста. В Книге Бытие (Быт.49:7) об этом колене говорится, что оно будет рассеяно в Израиле и утратит свою самобытность. Позднее так и случилось (см. Нав. 19:2-9).

Представители этого колена попытались изменить проклятие Иакова, и потому не подпали под особое благословение, как Рувим. Тем не менее, они, по-видимому, были включены в общее благословение (1 и 29 стихи), а также в благословение Иуды. Во-вторых, в 27-29 стихах описывается ситуация, которую надо рассматривать как идеальную картину будущего. Здесь говорится не о завоевании как об исторически сложившемся факте, а о том, что Господь - надежное прибежище для его народа. И, наконец, что касается 4-го стиха, то здесь надо сказать, что народ персонифицируется и Моисей отождествляется с ним.

Согласно Драйверу (и это замечание требует подробного рассмотрения), внутренние свидетельства остаются неопределенными и "окончательных критериев мы не имеем". Относительно времени написания данного отрывка существуют следующие точки зрения: царствование Иеровоама 1 (Драйвер, Дильман), царствование Иеровоама II (Куэнен, Корнилл, отчасти Пфайфер) и период судей (Клейнерт).

4. Глава 34. Смерть и погребение Моисея. Филон и Иосиф считали, что Моисей сам описал свою смерть. В Baba Bathra 14b Иисусу Навину приписываются такие слова: "Моисей написал свою собственную книгу, а также то, что касается Валаама (то есть Чис. 22:2 -25:9) и Книгу Иова. Иисус же написал свою книгу и восемь стихов Закона (то есть Втор. 34:5-12). Ибн Эзра тоже учил, что эта глава была написана Иисусом. Вполне законно считать, что короткий рассказ о смерти Моисея был боговдохновенно написан кем-то другим и затем добавлен к Книге Второзакония.

К ВОПРОСУ О СЛЕДАХ БОЛЕЕ ПОЗДНЕЙ ЭПОХИ

1. В 1-м стихе 1-й главы употребляется выражение "за Иорданом" (ebher hayyarden), которое, как считают некоторые критики, указывает на то, что автор находился в Палестине. Этот аргумент довольно древний и восходит к Ибн Эзре и потом к Спинозе. В этом стихе действительно сказано именно так, однако это выражение, в какой-то мере, очевидно, имеет технический смысл и употребляется точно так же, как мы сегодня говорим "за Иорданской областью". Если же сегодня кто-то живет к востоку от Иордана, то для него вполне естественно говорить о себе как о жителе трансиорданской области. В этой связи можно упомянуть о римлянах, различавших две Галлии (citerior и ulterior). С другой стороны, употребление этой фразы в других отрывках (Втор. 3:20; 11:30; Нав. 5:1; 9; I; 12:7; Щар. 5:4 и т. д.) не несет в себе технического оттенка и указывает на Палестину.

2. Долгое время считалось, что 6 и 7 стихи 10-й главы создают определенные трудности. Здесь говорится, что Аарон умер в Мозере и что из Мозера израильтяне отправились в Гудгод, а из него - в Иотвафу. Однако в Книге Чисел (Чис. 20:22-29) сказано, что Аарон умер на горе Ор. Исходя из этого, упоминание о Мозере кажется непонятным. Кроме того, согласно Книге Чисел (Чис. 33:31-33) порядок остановок был следующим: Мосероф, Бене-иаакан, Хор-Агидгад и Иотвафа. В Книге Чисел (Чис.0:22-29; 33:38) сказано, что Аарон умер на горе Ор. Попытаемся ответить на эти аргументы:

1) Данный отрывок Второзакония перекликается не столько с Чис. 33:31-33, сколько с Чис. 33:37, то есть с последним путешествием Израиля из Кадеса на юг. Поскольку в 33-ей главе (Чис. 33:1-35) речь идет о более ранних путешествиях Израиля и подробном описании его стоянок, вряд ли следует ожидать перечисления этих остановок в его последнем путешествии (37-49 стихи). Следовательно, в перечне стоянок между Книгой Чисел и Книгой Второзакония нет никаких противоречий.

2) Вполне возможно, что под именем "Мозер" (множественное число "Мозерот") подразумевался более общий географический регион, в котором находилась гора Ор. Как бы там ни было, но согласно Книге Второзакония Аарон умер на этой горе (см. Втор. 32:50). Если бы здесь действительно была какая-то ошибка, то трудно представить, что "редактор" не заметил бы ее.

ГЛАВА ВОСЬМАЯ. ЛИТЕРАТУРНАЯ КРИТИКА ПЯТИКНИЖИЯ

"Авторитет Святого Писания, на основании которого нам следует доверять ему и подчиняться, зависит не от свидетельства какого-либо человека или церкви, но всецело от Бога, его автора (который есть сама Истина); и посему его надо принимать, ибо это Слово Божие" (WC, IY).' В этих словах выражается возвышенное отношение к авторитету Писания и, следовательно, к авторитету Ветхого Завета, и этого никак нельзя отрицать. Согласно такой позиции Писание обладает столь великим авторитетом, что в него должно верить и подчиняться ему. Такой авторитет берет начало не в человеке и даже не в церкви, а в одном лишь Боге, который является его автором.

Возвышенное мнение относительно Писания, как правило, разделяется исторической христианской церковью и находит свое воплощение в ее официальных исповеданиях. Ранние отцы обращались к Библии как к авторитету, и на протяжении всей своей истории церковь следовала их примеру. Однако, как внутри Церкви, так и за ее пределами, находились люди, которых не устраивал такой взгляд на Библию.

Трудно сказать, когда впервые заявила о себе враждебно настроенная критика Библии. Конечно всякий грех предполагает критику Божьего Слова и выражается в желании быть мудрее того, что повелевает Бог. Однако осознанное недовольство людей Ветхим Заветом впервые проявило себя, вероятно, в египетской Александрии. Этот город превратился в средоточие греческой философии и культуры, и следовало ожидать, что в нем обратят серьезное внимание и на Библию. Более того, можно было предположить, что ее исследование будет проводится в контексте греческой философии. Климент Александрийский (Строматы 1, 15 и т. д.)упоминает о некоем Аристовуле, перипатетике, учившем тому, что иудейская философия древнее греческой и что идеи Платона берут начало в Моисеевом законе. По-видимому, в Александрии существовала вполне сложившаяся библейская школа, и, вероятно, даже до появления Септуагинты Ветхий Завет был переведен на греческий (Строматы II, 93. 3). Далее Климент упоминает о некоем Деметрии, который написал книгу об иудейских царях и который в их перечислении расходился с Филоном.

Можно упомянуть и о самарянине Досифее, который не признавал пророков, утверждая, что они не говорили под водительством Святого Духа (qui primus ausus est prophetas quasi поп in spiritu sancto locutos repudiare).^ В Indiculus de Haeresibus^ упоминается о некоих меристах, которые, как там говорится, делили на части Писание и принимали не всех пророков.

Дата добавления: 2015-08-18