II. Боговдохновенность и канон

Нетрудно заметить, что в обсуждении критериев, которыми пользовались древние христиане при определении границ канона, ничего не сказано о боговдохновенности. Это кажется странным, однако есть причина. Отцы, несомненно, соглашались с тем, что Св. Писание Ветхого и Нового Заветов боговдохновенно, но не считали это основой их уникальности. Боговдохновенность, признаваемая ими за Св. Писанием, — лишь одна из сторон многогранной деятельности Св. Духа в Церкви[575]. Например, Климент Римский говорит о Св. Писании (в данном случае о Ветхом Завете) как “истинном и преданном через Духа Святого” (63, 2), в то время как автор Ломания к Диогнету пишет своему адресату: “Если ты не оскорбишь этой благодати, то узнаешь, что Слово (logoV) говорит через тех, кого избирает, и тогда, когда пожелает. Поэтому все, что мы старались высказать по воле Слова, которое повелевает нами, — все из любви к тому, что нам открылось и чем мы хотим поделиться с тобой” (11, 7-8). Среди сочинений Евсевия есть проповедь, приписанная императору Константину. Оставляя в стороне вопрос о подлинности этого авторства, отметим, что проповедник совершенно очевидно не считает, что боговдохновенность присуща одному Св. Писанию. Он начинает свою проповедь словами: “Да пребудет всемогущее вдохновение Отца и Его Сына на мне, говорящем ныне” (Oral. Const. 2).

В каком-то смысле исполненными этого вдохновения считали себя не только ранние церковные писатели; преемники их говорили так о своих предшественниках и даже о современниках. В письме, которое Августин написал Иерониму, епископ Гиппонский говорит (Epist. 82, 2), что Иероним не только удостоился божественной благодати, но пишет прямо под диктовку Св. Духа (Spiritu Sancto). Применительно к часто впадавшему в гнев Иерониму это кажется сильной гиперболой. Легче понять, как такую репутацию заслужил Григорий Великий. Биограф Григория, Павел Диакон, пишет, что Дух Святой “в виде голубки белее снега” растолковывал ему тайны Св. Писания (Vita S. Gregorii, 28).

Боговдохновенность Писания считалась одной из форм многообразной деятельности Духа; это видно по тому, как употребляли слово qeopneustoV (“исполненный божественного духа”). Слово это, которое употреблено во фразе “все Писание богодухновенно” (2 Тим 3:16), использовал и Григорий Нисский, когда отзывался о “Шестодневе” Василия Великого, своего брата, как о “боговдохновенном толковании... [восхищающем] не менее, чем слова самого Моисея” (Нехаетепт. proem.). Оно же стоит в послании Эфесского собора, где соборное осуждение Нестория названо “решением, принятым по Божьему вдохновению”. Писатель чуть более позднего времени даже эпитафию на могиле епископа Аверкия называет “боговдохновенным посвящением” (Vita Abercii, 76). Итак, Отцы не колеблясь называют разные документы, не входящие в Св. Писание, “боговдохновенными”. Это говорит о том, что они не считают этот признак уникальным свойством канонических книг.

Такое же впечатление складывается и в отношении слова “невдохновенный”. Отцы неоднократно применяют представление о боговдохновенности к Св. Писанию, а иногда книги, не включенные в него, называют “невдохновенными”. Различение это делается тогда, когда речь идет о подложных или еретических писаниях, но не о церковных сочинениях. Другими словами, понятие “боговдохновенности” в древней Церкви не было основанием для разграничения канонических и неканонических книг.

Короче говоря, Св. Писание, по мысли Св. Отцов, действительно боговдохновенно, но из этого еще не следует, что оно авторитетно. Авторитетно оно и потому — канонично, ибо представляет собой прямое или косвенное апостольское свидетельство, на котором стоит все последующее свидетельство Церкви.

Однако с течением времени церковные богословы стали обращать внимание на особый характер вдохновения библейских авторов[576]. Теперь считают, что канонические книги — одновременно и книги боговдохновенные. Дю Туа (Du Toit) пишет об этом так:

Термины эти обозначают два разных подхода к библейским книгам. В слове “канонический” акцент ставится на нормативности, слово “боговдохновенный” превратилось в технический термин, указывающий на то, что рассматриваемое писание создано Богом через Духа Святого. Эти два представления совпадают, поскольку оба они относятся к одним и тем же книгам, отличая их от всех других писаний[577].

Есть смысл и в том, что говорит другой реформатский богослов, Огюст Лесерф (A. Lecerf): “Мы не отрицаем того, что Бог вдохновлял и другие писания, кроме составивших канон”[578]. Таким образом, хотя и правильно то, что библейских авторов вдохновлял сам Бог, это не критерий каноничности. Писание канонично не потому, что автор был исполнен божественного вдохновения; скорее автор считается исполненным вдохновения, поскольку написанная им книга признана канонической, то есть авторитетной для Церкви.

III. КАКУЮ ЧАСТЬ НОВОГО ЗАВЕТА
РАНЬШЕ ВСЕГО ПРИЗНАЛИ АВТОРИТЕТНОЙ?

Мнения о том, какая часть Нового Завета раньше всего получила всеобщее церковное признание, расходятся. Гарнак[579] считал, что ядром канона были Евангелия, к которым вскоре присоединились Послания апостола Павла. Деяния Апостолов были добавлены главным образом для того, чтобы подтвердить апостольское достоинство Павла и защитить право для его посланий стоять в одном ряду с Евангелиями.

С другой стороны, Гудспид[580], а вслед за ним Барнетт[581] и Миттон[582] настаивали на том, что первое собрание новозаветных книг свел воедино неизвестный христианский писатель [позднее Нокс (Knох)[583] предположил, что его звали Онисим], чей интерес к личности апостола Павла был вызван чтением Деяний, обнародованных чуть раньше (вскоре после 90 г.). Он составил предисловие в виде письма (которое нам известно как Послание к Ефесянам)[584] и издал в Эфесе сборник из десяти посланий (то есть всех, кроме пастырских). Это побудило создать другие книги в форме послания, а именно 2-ю и 3-ю главы Апокалипсиса, Послание к Евреям, 1-е Петра и 1-е Климента.

Другую гипотезу предложил Уиндиш[585], который, развивая предположение Лайпольдта[586], решил, что автор Апокалипсиса — основатель канона, поскольку в этой книге в сжатом виде содержится весь канон Нового Завета, а именно слова Иисуса, будущая история Царства и семь посланий. Таким образом, эта книга послужила образцом для канонизации документов каждого из этих жанров.

Из этих трех теорий о хронологических и географических основаниях последняя наименее правдоподобна. Послания Павла и синоптические Евангелия были известны и почитались за несколько лет до того, как Апокалипсис приобрел свою нынешнюю форму в последнюю декаду I века[587]. Кроме того, как мы уже отмечали, на Западе Апокалипсис был принят со времен Иустина Мученика, а на Востоке признание его натолкнулось на большие трудности. Апокалипсис действительно вобрал в себя несколько жанров, но это не дает никаких оснований для того, чтобы признать в нем образец и стимул в процессе становления канона.

Что до обращения христианских документов в течение I века, нам известно, что экземпляры Евангелия от Марка[588], написанные, вероятно, в Риме, могли стать доступными через странствующих христиан[589] авторам Матфея и Луки — где бы они ни жили — по крайней мере в 70-е и 80-е гг. О том, что Послания Павла стали циркулировать очень рано, ясно свидетельствует предостережение о некоем другом послании, претендующем на его авторство (2 Фее 2:2), и просьба о том, чтобы Послание к Колоссянам переслали в Лаодикию в обмен на другое (Кол 4:16). Кроме того, сам Павел обращался к “церквам” галатийским (Гал 1:2), а в заключение 1 Фес распорядился, чтобы “его прочитали всем братьям” (5:27), имея в виду то, чтобы оно стало доступно в любой домовой церкви этой общины. Когда 2-е Послание Петра рассылалось неопределенной читающей аудитории как соборное, автор его мог сослаться на то, что “возлюбленный брат наш Павел, по данной ему премудрости, написал вам, как он говорит... и во всех своих посланиях” (3:15-16). Значит, автору было известно, что по крайней мере три послания Павла уже циркулируют и, возможно, даже собраны вместе[590].

Вопрос о том, сколько посланий было включено в самое древнее собрание Посланий Павла, вызвал разнообразные ответы. Против теории Гудспида о десяти посланиях выступил Вальтер Шмитхальс (W. Schmithals)[591]. Сравнив последовательность Посланий Павла в древних списках и в р⁴⁶, он пришел к выводу, что древнейший corpus Paulinum содержал семь Посланий, а именно: 1-е и 2-е к Коринфянам, к Галатам, к Филиппийцам, 1-е и 2-е к Фессалоникийцам и к Римлянам.

Другую теорию о происхождении corpus Paulinum выдвинул Шенке (Н.-М. Schenke)[592], который предположил, что собрала их “Павлова школа”, то есть группа людей, знавших учение апостола и восхищавшихся им. Они не только собрали подлинные послания, некоторые из которых переработали, но даже написали “новые (к Колоссянам, к Ефесянам, 2-е к Фессалоникийцам, 1-е и 2-е к Тимофею, к Титу) и в конце концов издали полный корпус.

В противоположность Гудспиду, Шмитхальсу и Шенке, которые полагаются на историко-критический анализ, Курт Аланд (К. Aland) рассматривает вопрос о формировании corpus Paulinum с позиций текстовых свидетельств, собранных Институтом текстологических исследований[593]. Сличение 256 избранных отрывков из 634 минускульных рукописей Посланий Павла показало, что 164 манускрипта текстуально весьма серьезно расходятся[594]. Поскольку эта картина соответствует передаче текстов и в унциальных манускриптах[595], а порядок следования Посланий Павла в рукописях, причем даже поздних, серьезно варьируется, Аланд заключает: мнение о том, что существовал общий “Древний корпус” из семи Посланий Павла, сформированный к концу I века, из которого выросли последующие свидетельства, — “фантазия, принимающая желаемое за действительное”[596]. На основании статистического анализа разночтений Аланд приходит к выводу, что к 90 г. в разных регионах существовало несколько “древних корпусов” Посланий Павла. Эти собрания могли включать все или некоторые из следующих книг: 1-е и 2-е к Коринфянам, Послание к Евреям, к Римлянам, к Галатам, к Ефесянам и к Филиппийцам[597]. Затем к нескольким сборникам добавились другие традиционные Послания Павла, и в конце концов возникло более или менее стабильное собрание.

У нас есть средство, которое позволяет определить сравнительную степень авторитетности Евангелий и посланий[598] в древней Церкви, — мы можем сравнить частоту, с какою теми или другими пользовались древние церковные писатели. Грубую оценку можно получить, воспользовавшись I томом Biblia Patristica [599],где представлены списки цитат из всех книг Нового Завета, принадлежавших Отцам, от Климента Александрийского до Тертуллиана. Ниже приводим количество страниц, содержащих указания на число цитат (в среднем 55 цитат на страницу):

Матфей — около 64,5 страницы

Марк — около 26,5 страницы

Лука — около 59 страниц

Иоанн — около 36,5 страницы

Деяния — около 12,5 страницы

к Римлянам — около 16,5 страницы

1-е к Коринфянам — около 30 страниц

2-е к Коринфянам — около 7,5 страницы

к Галатам — около 7,5 страницы

к Ефесянам — около 10 страниц

к Филиппийцам — около 3,5 страницы

к Колоссянам — около 4,5 страницы

1-е к Фессалоникийцам — 2 страницы

2-е к Фессалоникийцам — 1 страница

1-е к Тимофею — около 4,5 страницы

2-е к Тимофею — около 2,25 страницы

к Филимону — около 0,25 страницы

к Евреям — около 5,25 страницы

Учитывая эти статистические данные и разницу в объеме книг, можно заключить, что из четырех Евангелий чаще всего цитировалось Евангелие от Матфея. Остальные располагаются в таком порядке: Лука, Иоанн и Марк. Из Посланий Павла самое цитируемое — 1-е к Коринфянам, за которым следует к Римлянам, к Ефесянам, к Галатам. Эти цифры свидетельствуют о том, что Евангелия признавались авторитетными раньше Посланий Павла.

Дата добавления: 2015-08-18