О некоторых тенденциях духовной жизни России 40-х годов.

Глава трeтья. Формирование метаязыка русской культуры в 1840-е годы. Письмо «критического реализма» в произведениях натуральной школы.

В момент создания метаописания оно, как правило, существует как будущее и желательное, но в дальнейшем эволюционном развитии превращается в реальность, становясь нормой для данного семиотического комплекса.

Ю.М. Лотман

О некоторых тенденциях духовной жизни России 40-х годов.

Культура — это чернозем, на котором расцветают интеллигентские цветки.

П.Н. Милюков

«Замечательное десятилетие» — так обозначил 1840-е годы в России П.В. Анненков. Как известно, основное значение периода в истории русской мысли определяется, с одной стороны, отчетливой консолидацией трех ее направлений — демократического, либерального и консервативного, породившей знаменитый спор западников и славянофилов (опорное событие идеологической жизни страны), а с другой — формированием нового направления в литературе, ознаменовавшего смену эстетической парадигмы и самого языка искусства и первоначально получившего название «натуральной школы». Однако что значили эти события-факты для внутренней, духовной жизни России, каково может быть их осмысление с метапозиции сознания? Без попытки ответа на данный вопрос мы вряд ли можем двигаться далее и заниматься конкретным анализом фактуальной «плоти» жизни духа — текстов сознания, означивших 40-е годы.

Обратимся еще раз к мемуарам Анненкова. Сближая, подобно многим, 30-е и 40-е годы, он выразительно представил их динамику, органичный переход одного десятилетия в другое, указав и на ведущее отличие периодов. «Образованный русский мир как бы впервые очнулся к тридцатым годам, как будто внезапно почувствовал невозможность жить в том растерянном умственном и нравственном положении, в каком оставался дотоле. Общество уже не слушало приглашений отдаться просто течению событий и молча плыть за ними, не спрашивая, куда несет ветер. Все люди, мало-мальски пробужденные к мысли, принялись около этого времени искать, с жаром и алчностью голодных умов, основ для сознательного разумного существования на Руси. <...> Все зашевелилось: искания пошли, как известно, с двух противоположных точек, и рано или поздно должны были привести исследователей в столкновение. Шум первых их сшибок и составил содержание всей эпохи нашего развития, которая обозначается общим именем — эпохи сороковых годов» (Анненков 1989, 193). Иначе говоря, «философское пробуждение» 30-х годов — «это распадение “внутреннего стремления” со “внешней действительностью”», сопровождавшееся значительным “ душевным сдвигом ”, как писал о той эпохе Г.В. Флоровский (Флоровский 1991, 234), или открытием сознания, о чем говорили мы на протяжении первой и второй глав, — уже в самом конце десятилетияначинает входить в постоянное русло и искать примирения внутреннего и внешнего, идеи и действительности, философии и религии, политики и эмпирической, частной жизни, которые ранее, в конце 20-х—30-е годы, мыслились непримиримо и естественно разведенными. Так, идея синтеза, а не дуализма (тела и духа, «толпы» и «развивателя», Христа и Люцифера) становится теперь кардинально важной для Герцена; наследник 40-х годов, он будет решать и исповедовать ее в течение всей жизни. В этом смысле можно толковать знаменитое «примирение с действительностью» Белинского, состоявшееся в его духовной эволюции в 1839г. и достаточно быстро преодоленное в плане политическом, но не философском, ибо «дальше Гегеля» Белинский по существу не пошел — да и идти было, собственно, некуда (Д.И. Чижевский писал: «Отход Белинского от философии Гегеля означает для него отход от философии вообще». — Чижевский 1939, 143); саму же деятельность критика по организации нового направления в литературе позволительно рассматривать как попытку «примирить», т.е. соотнести и сблизить, искусство и жизнь (что также имело далекие последствия, но уже не для самого Белинского, а для всей русской мысли).

На поверку так называемой «практикой жизни» примирительные тенденции 40-х годов повлекли за собой решающее размежевание идеологических лагерей России, споры и разногласия на всех уровнях жизни — как общественном (журнальная борьба), так и частном, дружеском (временный разрыв Белинского и Герцена в 1839 г., окончательный — Герцена и К. Аксакова в 1844-ом, Грановского с Герценом и Белинским в 1846-ом, Белинского с Гоголем и т.д.). Однако сама возможность этого идеологического «разноречия» была знаком некоего постоянства и стабильности русской жизни (не путать с «застоем»!), как факт политической ситуации в России 40-х годов это отмечает и современный историк Н.И. Цимбаев: «Все было, как в тридцатые годы. Николай I не любил перемен. Но режим приобрел уверенность, которой ему не хватало в последекабристское время, стал чуть беспечен. Вольные разговоры в избранных гостиных делались известны, но не казались опасными» (Русское общество 40—50-х, 1, 6). Правда, Герценом и Белинским стабилизация режима оценивалась как стагнация и нарастающее удушение свободомыслия, но само обилие культурной продукции, выданной «на гора» русской интеллигенцией в 40-е годы, говорит о другом¹.

Пожалуй, главным плодом умственных резиньяций поколения 30-х годов стало явление, указанное и осмысленное Герценом; поводом к тому послужило особое положение в русском обществе П.Я. Чаадаева после того, как он официально был объявлен сумасшедшим. В «Былом и думах» Герцен писал: «...Тут важно невольное сознание, что мысль стала мощью, имела свое почетное место, вопреки высочайшему повелению. Насколько власть “безумного” ротмистра Чаадаева была признана, настолько “безумная” власть Николая Павловича была уменьшена» (Герцен 2, V, 142). Мысль, теория получают в широком обществе России права гражданства (согласимся, что это явление не вполне обычно для нашего отечества): идет теперь уже «повальное», а не только узко-кружковое, увлечение философией. «...Все, что в России имело более возвышенные стремления, все, что мыслило и чувствовало не заодно с толпой, все это обращалось к теоретическим интересам, которые, за отсутствием всякой практической деятельности, открывали широкое поле для любознательности и труда. <...> Это была, можно сказать, пора поэтического упоения мыслью и в университете, и в окружающем его обществе», — писал в воспоминаниях о своем студенчестве, пришедшемся на середину десятилетия, Б.Н. Чичерин (Русское общество 40—50-х, 2, 29, 30). Принципиальное отличие периода, в своей новизне переживаемого русским обществом уже в начале 40-х годов, от предыдущего десятилетия акцентировал В.Г. Белинский: «Предшествующая эпоха была созерцательная; настоящая эпоха — сознательная. <...>...Теперь факты — ничто, и одно знание фактов также ничто, но... все дело в разумении значения фактов» (Белинский II, 446). То же обстоятельство отмечал в своем исследовании истории русского гегельянства Д.И. Чижевский: «Существо “40-х годов” — не в философском чтении (как в 30-е годы. — Е.С.), а в философском мышлении. <...> “Дела семейные”, характеры друзей и знакомых, даже собственные и чужие денежные заботы, все делается предметом философского анализа — или по крайней мере облекается в философскую словесную одежду» (Чижевский 1939, 56, 67). Он назвал этот период эпохой «трансцендентальной молодости философского духа» (там же, 55).

В силу указанного обстоятельства можно, пожалуй, говорить о том, что наклонность к думанью, выражающая себя в развитости теоретических интересов поколения, приобретает кодовый, знаковый характер — она «семиотизируется» и начинает рассматриваться самими людьми 40-х годов как их отличительная метка, более важная прежде всех идеологических расхождений, в том числе на славянофилов и западников (ср. доброжелательное отношение Грановского к своим идейным противникам, Герцена к ним же и, соответственно, наоборот: Хомякова и И. Киреевского — к Грановскому и Герцену). Позднее Герцен выделит важнейшую для него черту его поколения — наличие праздных людей, не делавших какого-либо конкретного дела, «ничего не совершивших», однако, в отличие от «людей дела», представлявших из себя «зародыши истории» (Герцен 2, V, 14, 32). Мало того. Писатель не только отметил социальную и историческую маркированность носителей сознания, но и указал на сам механизм этой кодировки.

Им служил безумный, с точки зрения законов русского языка, философский язык эпохи, названный Герценом «птичьим». «Никто в те времена, — писал он, — не отрекся бы от подобной фразы: “Конкресцирование абстрактных идей в сфере пластики...”», а далее прибавлял, имея в виду язык немецкой науки и попытку его слепого калькирования русскими учениками: «Это язык попов науки, язык для верных, и никто из оглашенных его не понимал; к нему надобно было иметь ключ, как к шифрованным письмам» (там же, 15—16). Что следует из этого высказывания Герцена? Во-первых, тот факт, что сама мыслительная деятельность поколения 30—40-х годов продуцирует искусственный язык (далеко ли до «искусственного интеллекта»?) — продукт высокоразвитых культур. В этом плане «птичий язык» эпохи — показатель открытого и работающего сознания. Во-вторых, Герцен свидетельствует, как язык (знаковая система) становится знаком принадлежности к определенному кругу единомышленников: эта знаковость знака — указание на переход культуры к работе в собственно орудийной сфере, к выработке смыслов из себя — к собственно процессу «означивания», как понимается он в современной философии. Поэтому нам бы хотелось несколько скорректировать оценку и западников, и славянофилов как исключительно академического, оторванного от жизни направления в русской культуре ХIХ в., данную в содержательных статьях И.В. Кондакова (нельзя также не заметить, что представленная исследователем схема «подозрительно» напоминает гегелевскую триаду: «центробежная» линия культуры — революционно-освободительное движение, «центростремительная» — западники и славянофилы, сам животворящий «ствол» ее — русская классика, т.е. литература; см.: Кондаков 1991). Сознание, думанье не могут не быть оппозиционны жизни («оторванность» от жизни здесь, что называется, запрограммирована). Сознание в России находило и находит себя в эманации культурных смыслов — так уж сложилась ее «метаисторическая» судьба. Через умственные движения 40-х годов культура отчетливо воспроизводила и манифестировала самое себя.

О том, что открытие сознания 30-х годов практически целиком ушло, «выпало» в культуру, говорят высказывания и других, кроме Герцена, участников-очевидцев движения и историков периода. «Основная тема “40-х годов” — творчество, создание русской культуры», — полагал Чижевский (Чижевский 1939, 32). Между тем, мы привыкли к стандартному положению о том, что главным вопросом, стоящим на повестке дня в 40-е годы, был вопрос о путях дальнейшего развития России, о ее исторической судьбе. Однако то была, скорее, сознательная и целенаправленная интенция идеологических споров поколения, содержательность же их, своего рода истинный, а не «только-знаемый» мотив, определяло иное. Указывая на различие между «европейцами» и «славянами», Анненков писал: «Разногласие сводилось окончательно на вопрос о культурных способностях русского народа, и вопрос оказался настолько силен, что положил непроходимую грань между партиями» (Анненков 1989, 266). Как «две культурно-психологические установки» рассматривал эти партии Г. Флоровский; ссылаясь на П.Г. Виноградова, он толковал их расхождение как «разномыслие» «в понимании основного принципа — культуры»: «западники выразили “критический”, славянофилы же “органический” моменты культурно-исторического самоопределения» (Флоровский 1991, 249)². «Во всяком случае, в славянофильстве прозвучал голос именно “ интеллигенции ”, и никак не голос “ народа ”, — голос нового культурного слоя, прошедшего через искус и соблазн “европеизма”. Славянофильство есть акт рефлексии, а не обнажение примитива... <...> Славянофильство было, и стремилось быть, религиозной философией культуры» (Флоровский 1991, 253).

Иначе говоря, через деятельность указанных лагерей русской мысли 40-х годов шел процесс выработки культурой метаязыка самоописания — языка интерпретации себя (метаязык складывается всегда на уровне вторичных моделирующих систем как «язык интерпретации»; см.: Пятигорский Избранные, 37—42). Происходила, как мы сказали выше, репродукция механизма воспроизводства и самоописания культуры (ибо вне описания не могло бы состояться и воспроизводство), а отсюда — ее, культуры, самопознания, даже самоосознания. В функции такого механизма выступал создаваемый совместными усилиями эпохи текст, включающий в себя все, написанное и западниками, и славянофилами, и не только ими³.

Но, как мы неоднократно, со ссылкой на Пятигорского, указывали в содержании предыдущих глав, процесс самопознания, а уж тем более, самоосознания не может происходить вне присутствия «другого» — другого как «третьего». «Развитие культуры, как и акт творческого сознания, — писал Ю.М. Лотман, — есть акт обмена и постоянно подразумевает “другого” — партнера в осуществлении этого акта. <...> С одной стороны, нуждаясь в партнере, культура постоянно создает собственными усилиями этого “чужого”, носителя другого сознания, иначе кодирующего мир и тексты. <...> С другой стороны, введение внешних культурных структур во внутренний мир данной культуры подразумевает установление с нею общего языка, а это, в свою очередь, требует их интериоризации. Для того, чтобы общаться с внешней культурой, культура должна интериоризовать ее образ внутрь своего мира» (Лотман 1992, 1, 117). Этим «другим» или «чужим» («третьим») для русской культуры долгое время выступал Запад, однако с началом XIX века — с «Письмами русского путешественника» Н.М. Карамзина и всей его разносторонней деятельностью — образ Запада постепенно интериоризуется и вводится в собственное культурное пространство России. Интериоризация завершается как раз в 40-е годы — тогда и возникает западничество, феномен, абсолютно непонятный для западно-европейского сознания, абсолютно невозможный в Европе (как пишет Лотман, «русский западник был очень мало похож на реального человека Запада своей эпохи и, как правило, очень плохо знал Запад... Это был идеальный, а не реальный Запад». — Там же, 117). Отсюда, из этой культурной интериоризации и одновременной интерференции Запада, возникли такие странные культурно-логические дериваты, как «русский иностранец», «русский европеец» и др., вошедшие в сознание России еще в эпоху Карамзина, но на уровне концептов закрепленные Пушкиным и романтиками.

Присвоение культурой России «чужого» — продуцирование собственного образа Запада и западника — делает пространственную антитезу «Россия — Запад» концептуальным ядром метаязыка культуры (ибо «Запад» есть теперь «свое», вернувшееся к культуре как к условному субъекту процесса самопознания и самоописания). В качестве «другого», вне которого невозможно познание и осознание себя, а также партнера в «акте обмена», теперь выдвигается поистине «третий» — собственный народ, одинаково чужой и неведомый как для западников, так и для славянофилов, да, впрочем, для всей культурной России. Экстериоризация образа народа как «другого» активно происходит опять же в 40-е годы (в этом, по-видимому, суть всех споров относительно русской общины, русского социализма, русской истории и религии и т.д.). Вспомним хотя бы знаменитое высказывание Герцена: «У них и у нас запало с ранних лет одно сильное, безотчетное, физиологическое, страстное чувство, которое они принимали за воспоминание, а мы — за пророчество: чувство безграничной, обхватывающей все существование любви к русскому народу, русскому быту, к русскому складу ума» (Герцен 2, V, 171). Интериоризацией же этого образа «другого» будет заниматься весь ХIХ век вплоть до эпохи ренессанса, но окончательной, интерферирующей интериоризации не произойдет — образ-концепт «народа» будет просто отвергнут в своей абсолютной чужести и культуре, и цивилизации (ср. произведения о деревне Чехова, Бунина, Горького и др.), а после событий 1905—07 и 1917 годов объявлен «божком» и «идолом», погубившим страну и ее интеллигенцию. На смену образу «народа» в конце века придет «русская идея» — концептуальный, предельно логизированный знаковый образ «другого», продуцированный культурой из своего же лона, с метауровня языка описания.

Все указанные (только указанные! ибо их подробное рассмотрение и анализ, — возможно, способные изменить и сами выводы, не являются специальным предметом нашей работы) процессы с метапозиции сознания — некоей «привелигированной точки» обсервации — могут быть расценены как явление, сущностно аналогичное «падению в психизм» (определение данного понятия, выдвинутого Зильберманом / Пятигорским, см. в главе 3), т.е. во вторичную (по отношению к сознанию) тотальную семиотизацию русской жизни и русской мысли. Культура для ХIХ века есть то же, что язык для века ХХ-го: она онтологизируется и обретает субстанциональное значение. Мы думаем, что в этом состоит феномен, во многом определяющий судьбу России. Приведем реплику Пятигорского — его «частное» мнение в нашем контексте выглядит более чем убедительно. «...Здесь мы встречаемся с феноменом засилья культуры в России. Россия — самая культурная страна на свете. Культура в ней — тот всепоглощающий фактор, который делает индивидуальное мышление и любое сознательное индивидуальное усилие деиндивидуализированным. Когда Бердяев, который сам был помешан на культуре, говорил о женственности русского духа, то, я думаю, он имел в виду именно это обстоятельство. То есть когда мышление еще не успело оформиться, а уже хочет вынести себя в другое, в культуру. Оно как бы готово уже отдаться, еще не сказав “я люблю тебя”. <...> Но дело в том, что это помешательство на культуре и предопределило очень жесткое самоориентирование на историю. Перефразируя Чаадаева, можно было бы сказать, что чем больше мы отходим от русла истории, тем более мы себя в своем мышлении историзируем. Того, что в России называют культурой, на Западе нет» (Пятигорский Избранные, 276—277, 278—279).

Таким образом, «засилье культуры» в России, по мысли философа, автоматически вводит людей и их мышление в структуру истории, которая «из» культуры предстает в качестве псевдоструктуры, организованной так, что знание в ней способно подменить со знание, представляющейся ведущим средством самопознания нации и стимулирующей установку на чисто механическую репродукцию культуры в ходе наращивания и консервации информации о своем «былом». Вместе с тем, темпоральность истории в такого рода псевдоструктуре как бы снимается за счет ее опространствливания — моделирования истории России внутри топологических антитез «Россия — Европа», «Россия — Запад», «Россия — Восток», «Москва — Петербург» и т.д., за счет проецирования в историю чисто культурных смыслов, о чем, собственно, и говорил Анненков. В этом плане пессимистические размышления Чаадаева о русской истории, видимо, «стóят» позитивно интонированных историософских изысканий Хомякова: содержательно они общи благодаря попыткам обоих авторов мерить историю культурой. «Современную Россию мы видим: она нас и радует, и теснит; об ней мы можем говорить с гордостью иностранцам, а иногда совестимся говорить даже со своими; но старую Русь надобно — угадать», — писал А.С. Хомяков (Хомяков 1994, I, 459). Понятно, что угадывание осуществлялось с метапозиции культуры и в том направлении, которое диктовала автору его доктрина.

Немалую роль в исторических и историософских концепциях 40-х годов сыграла концепция истории, сформулированная Гегелем. Н.И. Цимбаев указывает: «Хомяков одним из первых в России обратил внимание на Гегеля... Однако в статьях 1840-х гг. он отмечал слабости гегелевской философии истории». Вместе с тем, продолжает ученый, «Славянофильская мысль о грядущем высоком предназначении России в истории человечества — это мысль, которая строго логически вытекала из гегелевской схемы развития мировой цивилизации» (Русское общество 40—50-х, 1, 19. 20). По-видимому, это было связано с тем своеобразием влияния Гегеля на последующих мыслителей, которое осмысляется Пятигорским: «...Его (Гегеля — Е.С.) идея, что он сам с его учением и с его мышлением был абсолютной точкой самореализации, и явилась огромным соблазном для последующих поколений немыслящих философов. Потому что этим было постулировано, что сколь бы ни было субъективным мое мышление, в силу включенности в концепцию объективного идеализма (или объективного материализма) оно имеет смысл объективный вне зависимости от результатов моих субъективных усилий. <...>...Гегель был, по-видимому, первым из случаев европейских философов, который сказал о том, что в его случае философия и религия — это одно и тоже» (Пятигорский Избранные, 291).

Философия истории Гегеля «проживалась» (хотя не была прожита!) людьми 40-х годов, придерживающимися разных идеологических ориентаций, именно в направлении, указанном Пятигорским. Белинского, напоминаем, она повлекла к временному примирению с «гнусной российскою действительностью», славянофилов, а равно и западников (ср. концепцию «русского социализма») — к идее о мессианском, особом положении и предназначении России. И.С. Тургенев писал позднее: «Впрочем, мы тогда в философии искали всего на свете, кроме чистого мышления» (Тургенев XI, 259) — черта, неискоренимая в русском духе. Что же касается слияния философии и религии, предзаданного европейской мысли именно Гегелем, то для России, где традиция секуляризованной философии к началу ХIХ в. была еще крайне слаба, это отождествление стало нормой и к концу столетия вылилось в подлинный расцвет русской религиозной философии. Скажем, Б.Н. Чичерин — отнюдь не философ, но и не рядовой человек своей эпохи, как о последствиях изучения Гегеля совместно с сочинениями Штрауса и Шлоссера пишет о падении в нем собственно христианской веры, сопровождавшемся укреплением на позициях своего рода «философской веры» (если воспользоваться позднейшим понятием К. Ясперса): «Передо мною открылось совершенно новое мировоззрение, в котором верховное начало бытия представлялось не в виде личного божества, извне управляющего созданным им миром, а в виде внутреннего бесконечного духа, присущего вселенной» (Русское общество 40—50-х, 2, 40). Мы опять возвращаемся к тому, что культура занимала в России положение невиданное и имела не только имманентно-онтологический, но и трансцендентный статус — воспринималась и осознавалась людьми как именно культ (этимология такого рода, позднее произведенная Флоренским и Розановым, лишь зафиксировала давнее и общерусское отношение к культуре, оформившееся в свете нашей концепции именно в 40-е годы). Тотальная экспансия культуры в сферу сознания, духа и в сферу практической жизни общества означала не только невнимание и как бы недоразвитость цивилизации, на что одним из первых указал П.Я. Чаадаев, но и тенденцию к унификации всех уровней жизни, всех страт неселения, почему социалистические идеи и получили такое всемерное развитие в России. Отсюда не следует, что мы теперь все беды и грехи русского общества грозим свалить на культуру. Однако без учета данного фактора и данной перспективы «культуризации» сознания в 40-е годы вряд ли можно по достоинству оценить те тексты, которые создавались в этот период и которые мы, согласно выбранным установкам, определяем как тексты сознания (пусть даже изрядно «означенные» культурой).

В рамках нашей концепции получает объяснение всеобщая, поистине глобалистская значимость литературы, которая прогрессирующе возрастает на протяжении XIX в., разрешаясь уже в веке ХХ-ом «кризисом гуманизма» и стремлением философов серебряного века (прежде всего, конечно, Н.А. Бердяева) призвать к своего рода ответственности за свершившуюся революцию всю русскую классику (тенденция, у Бердяева только намеченная — см. его работы «Духи русской революции», «Миросозерцание Достоевского» и др., но блестяще продолженная В. Шаламовым и рядом других «лагерных» писателей пост-сталинской эпохи). Гиперболизация статуса литературы в русском обществе к середине XIX в. была уже более чем очевидна для самих литераторов: «У нас общественная жизнь преимущественно выражается в литературе», — говорил Белинский (Белинский II, 447); по исследованию А.В. Чернова, «литературоцентризм» русского сознания начал формироваться еще в конце XVIII в. (Чернов 1997, 38), — и соответствовал его центрации на культуре. В этом плане показательна вся литературно-критическая деятельность Белинского периода 40-х годов, ядром которой, по В.И. Кулешову, В.А. Недзвецкому и др., явилось учение критика о социальной беллетристике (Кулешов 1982, 49; Физиология Петербурга, 5—6 и др.).

Дата добавления: 2015-08-18