Милосердие

____________________________________________________________________

Милосердие представляет сострадательное, доброжелательное, заботливое, любовное отношение к другому человеку. Как этическое понятие милосердие восходит к Пятикнижию, в котором древнееврейское слово «hesed», (т.е. «любящая доброта») выражало принцип отношения Бога к людям, а также то, что он ждал от людей в их отношении друг к другу: доверительность и верность. В добиблейской греческой литературе соответствующее «hesed» слово «eleos» обозначало чувство, которое возникает при виде незаслуженных страданий. У Аристотеля это — чувство, противоположное гневу: сочувствие, жалость, сострадание. Вместе с тем аристотелевские определения дружбы (точнее, дружеской любви — «philein») частично пересекаются по смыслу с христианским пониманием милосердия как «caritas», которое означает также благотворительность. В греческом тексте Нового Завета милосердие передается главным образом словом «agape», одним из четырех греческих слов, обозначавших любовь; в христианстве «agape» приобретает специфический узкий смысл милосердной любви.

Особое значение любви к ближнему подчеркивалось в древнеиндийской культуре. Во многих текстах милосердие и сострадание выделяются в ряду человеческих мотивов и противопоставляются влечению, выгоде, славе, почету и т.д. Однако при чтении о благодеяниях индийских святых создается впечатление, что сами их нравственные подвиги были замечены и сохранены в людской памяти главным образом как аскеза[171], как средство восхождения к блаженству. В христианской же этике милосердная любовь доминирует над всеми другими принципами и подчеркнуто сформулирована в виде стоящей над ними заповеди — заповеди любви.

________________________________________________________________________________

Заповедь любви

Заповедь любви — провозглашается Иисусом Христом в ответ на обращенный к нему вопрос о высшем законе человеческой жизни. Она гласит:

«Возлюби Господа Бога твоею всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всею крепостию, и всем разумением твоим. Сия есть первая и наибольшая заповедь.

Вторая же подобная ей: Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф., 22:37—39).

Представленные в заповеди любви требования были известны и до христианства. Беззаветная любовь к Богу была заповедана во Второзаконии (Втор., 6:5). Любовь же к ближнему предписывалась в Левите; причем в двух версиях — как ограничение талиона:

«Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего; но люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев., 19:18)

и как требование благоволения к чужакам:

«Когда поселится пришлец в земле вашей, не притесняйте его. Пришлец, поселившийся у вас, да будет для вас то же, что туземец ваш; люби его, как себя; ибо и вы были пришельцами в земле Египетской» (Лев., 19:33—34).

В этих повелениях — один из культурных и идейных источников заповеди любви. Однако их императивное содержание во многом отличается от того, что заповедуется в Новом Завете. Во-первых, то, что в русском тексте книги Левита передано в одних и тех же словах любви к другому, в оригинале по содержанию было различным: любовь к ближнему (re’eha) в собственном смысле этого слова отличалась от любви к чужому, ставшему своим (сначала соплеменником), или к новообращенному (затем единоверцем). Эти повеления выглядят одинаково, но по содержанию различны: у любви к ближнему, которым является друг, и у любви к ближнему, которым стал чужак, разные основания. Во-вторых, в Пятикнижии эти два повеления даны в ряду разнообразных других требований житейского, производственного, ритуального, обычно-правового и нравственного характера; специально они не выделены.

В христианской заповеди любовь к Богу и любовь к ближнему даны в единстве, и в качестве ближнего указан не только соплеменник или сосед, или единоверец, а каждый человек, даже враг и гонитель. Христианство не просто поставило одну заповедь на место всех известных заповедей Декалога. Заповедь любви стала фундаментальной, а вместе с тем и всеобъемлющей, непосредственно предполагающей и все Моисеевы заповеди. Поэтому заповедь любви не упоминается отдельно в Нагорной проповеди: любовь — единственный нравственный принцип, основной закон жизни человека.

По своему нормативному содержанию заповедь любви не принадлежит исключительно христианской этике. Близкие требования содержатся в месопотамских текстах, в конфуцианстве, даосизме, джайнизме, буддизме, не говоря об иудаизме. В христианстве же любви был дан не просто приоритетный статус. Она получила особое толкование: любовь — это путь соединения с Богом и с человеком. С Богом — через человека и с человеком — через Бога. Апелляция к Богу в заповеди любви по своему нормативному содержанию этически вполне достоверна: доброжелательность и благотворительность должны быть направлены на другого человека, но лишь одухотворенные высшим принципом, они будут иметь нравственный смысл.

Этим объясняется сдвоенность заповеди любви: одной заповедью вменяется любовь к Богу и любовь к ближнему. Этой сдвоенностью знаменуется характерная особенность нравственного сознания человека — его определенность в отношении Бога (в том числе в том отвлеченном понимании этого слова, которое выражает высшее, идеал, абсолютную ценность) и в отношении других людей. Было бы некорректно интерпретировать заповедь таким образом, что ею заповедуется одинаковое по характеру отношение человека как к Богу, так и к ближнему. Эта оговорка тем более уместна в рассуждении на тему «Милосердие». Бог милосерден к человеку. Им дается пример отношения человека к ближнему. Но человек не может быть милосердным к Богу (разве что к «богам»). Вспомним учение B.C. Соловьева об основах морали и, соответственно, основных добродетелях. Используя термины Соловьева, заповедь любви можно прояснить следующим образом: «Благоговей перед Богом и милосердствуй ближним».

Из сдвоенности заповеди вытекает возможность различных акцентов в ее содержании. Так, по одной версии, заповедь любви предполагает, что моральность человека обнаруживается в полной его отрешенности от земных дел, от себялюбия. Возможность самой любви к человеку изначально предопределяется Божьей любовью к человеку, его милостью в отношении человека, она — результат божественного дара; без которого не было бы у человека силы любить несимпатичных, чужих или врагов. На основе такой позиции недолго стать ригористом в отношении других людей. Возможность этого была отмечена уже в Новом Завете:

«Кто говорит: «Я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец; ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, которого не видит?» (1 Ин., 4:20).

Такой трактовке заповеди любви противостоит другая, согласно которой добродеяние ценно само по себе, независимо от того, в силу каких мотивов оно совершено. Однако этическая рефлексия показывает, что милосердие непоследовательно в отсутствие идеальных устремлений: необходимо сознательное усилие, направленное на содействие благу другого человека.

Обычно тот, кто плюет на Бога,

плюет сначала на человека

(И. Бродский).

И дело не только в том, что мораль, в особенности мораль любви, не укладывается в рамки обычного — утилитарного — порядка человеческих отношений. Необходимо сознательное усилие, направленное на содействие благу другого человека, и этим усилием обычный, т.е. рутинный, обыденный порядок вещей разрушается. Иными словами, любовь к человеку покоится на некоторых высших основаниях, она имеет в качестве своего нормативного источника идеал. В христианстве это — милосердная и инициативная любовь Бога к людям. Она, а не себялюбие, выступает в конечном счете аналогом и основанием любви к ближнему.

Нигилистическая критика заповеди любви

С наиболее резкой критикой заповеди любви, как и христианской этики в целом, выступил Ф. Ницше. На первый взгляд, в критике Ницше доминирует морализирующий нигилизм: он резко отвергает заповедь любви и вытекающие из нее добродетели как продукт слабости духа, малодушия и хитрости, «восстания рабов в морали». Однако в своей критике Ницше помимо нигилизма выразил и героическую (в этическом контексте), и политическую (в более широком контексте) точку зрения. В разных вариантах ее высказывали Аристотель, Макиавелли, Гоббс и др.: не отвечая злом на зло, человек демонстрирует свою слабость; не оказывая сопротивления несправедливости и злу, человек проявляет пассивность, готовность подчиниться злу; давая же отпор несправедливости, он обнаруживает свое мужество, свою независимость. Зло агрессивно, и, значит, сопротивление не может быть иным, как проявляющим силу. Ницше выразил эту точку зрения не только последовательно, но и страстно. Влиянием Ницше объясняется ее распространенность с конца XIX и до середины XX в.

Заповедь любви так воспринимается и интерпретируется в силу ряда оснований: а) чисто психологически сострадательное и милосердное отношение к людям воспринимается как выражение слабости, пассивности; б) в заповеди любви игнорируется изначальное содержание: заповедуется любовь, в любви от человека требуется быть активным, деятельным; в) игнорируется существенная разница между заповедью любви как таковой и теми ее крайними интерпретациями, из которых вытекает, что следует терпеть насилие, не давать отпор притеснителю и не останавливать руку убийцы. XX в. внес радикальные коррективы в логику «героической» этики и показал возможность такого социально-нравственного опыта, в котором непротивление злу насилием не означает пассивности и потворствования злу, а сопротивление не обязательно предполагает воинственность, как и неприменение физической силы не означает трусости или слабости (об этом далее в теме 31).

Однако Ницше не просто воспроизвел уже известную позицию. Для Ницше христианские добродетели — это ширма благоразумия, лояльности и конформизма. С помощью заповеди любви, считал он, люди пытаются скрыть свою зависть, но одновременно и закабалить других. В мнимой «любви к ближнему» легко просматривается себялюбие, потворствование своим слабостям. Человек должен отказаться от любви к ближнему как к бренному, обыденному и возлюбить дальнее и будущее как совершенное, высшее.

Следует признать, что решительно обозначив антитезу «любви к ближнему» и «любви к дальнему», Ницше затронул важную этическую проблему, которую можно сформулировать через постановку следующих трех вопросов: а) как в любви к другому избежать потакания его слабостям и порокам, б) как сохранить верность высшим моральным убеждениям в отношениях с другими людьми и в) как, таким образом, соединить универсальные принципы с практическими поступками в отношении конкретных людей. Если рационализировать эту проблему, то она будет заключаться в следующем: следует ли творить добро для другого или нужно творить добро во имя добра? следует ли только любить ближних или в любви к ближним стремиться к осуществлению идеала совершенства?

Как мы видели, решение этой принципиальной этической проблемы уже было задано в самой формуле заповеди любви и развернуто, как было выше показано, в ее новозаветных интерпретациях: в заботе о других следует помнить о высшем.

Милосердие и долг

В истории этики милосердная любовь как нравственный принцип в той или иной форме, естественно, признавалось большинством мыслителей. Однако высказывались и серьезные сомнения: во-первых, достаточно ли милосердие в качестве этического принципа и, во-вторых, может ли заповедь любви рассматриваться действительно как императив, тем более фундаментальный. Проблема в том, что любовь, как бы расширительно ее ни понимать, является чувством, т.е. субъективным и не поддающимся сознательной регуляции явлением. Чувство нельзя заповедать, т.е. вменить («сердцу не прикажешь»). Чувство не может быть универсальным основанием нравственного выбора.

Наиболее решительным и последовательным в этической критике заповеди любви как основания нравственности был Кант. Принимая в качестве действительного мотива нравственных деяний долг, Кант отказывался видеть в любви движущую силу нравственности. Рассматривая любовь (симпатию, благорасположение) как склонность, Кант считал, что содержание склонности не всегда согласуется с принятыми человеком на себя обязательствами. Некто может принять любовь как принцип действия. Но принцип императивен, и, значит, действие обусловлено долженствованием, а не чувством. Нельзя любить из желания любить или из долга любить; любить можно только по движению души, т.е. по склонности. В отличие от любви, бескорыстное благоволение (которое, считал Кант, неоправданно называют «любовью») может быть подчинено закону долга. Более того, делать добро другим людям, насколько это возможно, по Канту, составляет долг человека, независимо от тех чувств, которые он испытывает к другому. Другое дело, что благодеяние в отношении конкретного другого может пробудить любовь к нему, может пробудить человеколюбие. Но это — вопрос, относящийся не к метафизике, а к психологии нравственности. Иными словами, Кант принципиально противопоставлял долг и любовь.

Однако если вникнуть в содержание трех формулировок кантовского категорического императива (см. тему 10), то окажется, что первая, устанавливающая универсализуемость нравственных максим, в своеобразной — «сильной» версии воспроизводит золотое правило и связана с заповедью любви довольно опосредствованно. Вторая же «формула» как раз утверждает необходимость относиться к другому не только по такому же стандарту, по которому человек относится к самому себе, но как к ценности самой по себе. Иными словами, по своему нормативно-этическому содержанию категорический императив тождествен именно заповеди любви. Отвергая этику любви в качестве философского основания учения о нравственности, Кант исходил из метафизических, а не этических оснований. Если же говорить о нормативном содержании моральной философии Канта, то этика любви является одним из основополагающих его моментов.

По-другому трактовал вопрос о соотношении любви и долга Ф.М. Достоевский. Вопрос, который он поставил устами Ивана Карамазова, заключается в следующем: любовь заповедуется как путь нравственного самоосуществления человека, но как пройти по этому пути, если человек, которого надо «по морали» любить, не вызывает, да и не может вызвать симпатии; не станет ли «заказанная долгом любовь» возможной лишь на основе «надрыва лжи» или «натащенной на себя эпитимии»? По Достоевскому, прояснить этот вопрос можно только на основе опыта милосердной любви. Но это — по учению. Сострадание же и нравственное возмущение по поводу свершившегося злодеяния нередко толкают человека к иному. (Так, смиренный Алеша Карамазов в негодовании потребовал смерти для детоубийцы, хотя, впрочем, тут же и осекся.) Так что Достоевский как будто подсказывает решение проблемы, противоположное предложенному Кантом: любовь, или, как говорит сам Достоевский, сердце представляет собой метафизическую основу нравственности, без милосердия и сострадания нравственность невозможна. А вот то, как человек проявит любовь в деятельной помощи ближнему, действительно зависит от его опыта, от мудрости сердца. Здесь и проявится, чем является любовь для человека — формой деятельного и заботливого отношения к другому или чувством, в котором он в данной ситуации самореализуется. Если брать эту вторую возможность «сентиментального» проявления любви, то она, конечно, не объединяет, а разъединяет людей. Если человек видит в милосердии лишь свое переживание, сострадание, этический принцип, а другого человека как нуждающегося, как объекта милосердия забывает, то от любви в самом деле ничего, кроме эмоции, а значит, кроме себялюбия, не остается. Подход Достоевского к этому вопросу получил развитие в русской религиозной философии[172].

Выявленные в этой заочной дискуссии противоречия по крайней мере ослабляются, если в проблеме соотношения милосердия и долга различать несколько уровней: а) на этико-философском уровне рассуждение касается природы и «механизмов» нравственности, здесь нравственность объясняется, б) на аксиологическом уровне речь идет об основаниях моральных действий, здесь нравственность ценностно обосновывается, в) на психологическом уровне раскрываются мотивы конкретных поступков, г) на «техническом» уровне раскрываются вопросы практического осуществления нравственных принципов и личных установок личности. Кант и Достоевский вели свои рассуждения на разных уровнях: Кант — на теоретическом, и вопрос, который он решал, по сути дела, был вопросом о соотношении не долга и любви, а долга и склонности. Достоевский же говорил о мотивации нравственных действий. Сторонники «философии любви», выдвигая «голос чувства» против «холодного сознания долга», принимали во внимание именно особенности психологических проявлений нравственности. «Технически» же заповедь любви может реализовываться на основе как долга, так и по склонности, и из непосредственного сострадания. В любом случае, пусть по-разному, но реализовываться будет именно заповедь любви.

Милосердие и справедливость

Заповедь любви была выдвинута христианством в качестве универсального требования, содержащего в себе по смыслу и все требования Декалога. Но вместе с тем и в проповедях Иисуса, и в посланиях апостола Павла намечается различие между законом Моисея и заповедью любви, которое помимо чисто теологического значения имело и существенное этическое содержание: в христианстве от человека требовалось не скрупулезное соблюдение правил, нередко формальных, а праведность, покоящаяся на движении сердца.

Этический аспект различения Декалога и заповеди любви был воспринят в новоевропейской мысли. Так, по Гоббсу, закон Моисея, в той мере, в какой он предписывал каждому признавать те же права, которые он хочет для самого себя, был законом справедливости. Нормы Декалога запрещают вторгаться в жизнь других людей и кардинально ограничивают претензии каждого на обладание всем. Милосердие же не ограничивает, а раскрепощает. Оно требует от человека позволять другому все то, что он сам хочет, чтобы было позволено ему. Пересказывая заповедь любви словами золотого правила, указывая на равенство и эквивалентность, требуемые этой заповедью, Гоббс тем самым истолковывал ее как стандарт общественных отношений. Такое соотнесение справедливости и милосердия оказало значительное влияние на последующее развитие европейской этико-социальной мысли.

В более четком и строгом виде это различие установил Гегель. Он указал на то, что Христос не просто противопоставляет «более высокий дух примиренности» законам Моисея, Нагорной проповедью он делает их совершенно излишними. В Декалоге дан именно закон, всеобщий закон, который оказывается необходимым в силу «разделения, обиды», обособленности между людьми. Нагорная проповедь задает иной порядок жизни, который бесконечно разнообразнее Моисеевых законов и потому уже не может быть выражен в специфической для законов форме всеобщности. Дух примиренности утверждает богатство живых связей, пусть даже с немногими людьми, а этого нельзя найти в Декалоге.

В понимании B.C. Соловьевым справедливости и милосердия их соотнесенность с золотым правилом также была существенна. Соловьев соотносил справедливость с отрицательной формулировкой золотого правила («Не делай другому ничего такого, чего себе не хочешь от других»), а милосердие — с положительной («Делай другому все то, чего сам хотел бы от других»). Хотя различия между этими правилами, безусловно, имеются, Соловьев не видел оснований их противопоставлять. И дело не в том, что они представляют собой разные стороны одного и того же принципа, их нераздельность обусловлена предполагаемой Соловьевым цельностью внутреннего духовного опыта личности. Соловьев развивал тот взгляд в истории этики, согласно которому справедливость и милосердие представляют основные нравственные добродетели. Справедливость противостоит эгоизму, а милосердие — зложелательству, или ненависти. Соответственно чужое страдание оказывает влияние на мотивы человека двояким образом: противодействуя его эгоизму, удерживая его от причинения страдания другому и вызывая сострадание: страдание другого побуждает человека к деятельной помощи.

На основе последовательного различения милосердия и справедливости в новоевропейской этико-философской мысли (как отмечалось уже в теме 19) появляется возможность понять их как две фундаментальные добродетели, соответствующие разным сферам нравственного опыта и, соответственно, строже обозначить два основных уровня морали. Требование справедливости призвано снимать противоречие между конкурирующими устремлениями (желаниями и интересами) людей в соответствии с их правами и заслугами. Иной, более высокий, уровень нравственности задается заповедью любви. Как выше было отмечено, Гегель считал, что точка зрения милосердия предполагает, что различия, между людьми как обособленными, имеющими различные интересы, уравненными посредством права, т.е. принудительно, преодолены. Здесь необходимо уточнение: точка зрения любви предполагает различие интересов как бы преодоленным; расхождение интересов не принимается во внимание, требование равенства и взаимности считается несущественным. Этика милосердия призывает человека не сопоставлять сталкивающиеся желания и интересы, а жертвовать своими личными интересами ради блага ближнего, блага других людей: «Смело давай другому, не учитывая, что ты получишь взамен».

Анализ традиции разделения милосердия и справедливости в истории философии приводит к двум выводам. (1) При том, что милосердие является высшим моральным принципом, нет оснований всегда ожидать его исполнения от других. Милосердие является долгом, но не обязанностью человека; справедливость же, вменяется человеку как обязанность. В отношениях между людьми как членами сообщества милосердие является лишь рекомендуемым требованием, справедливость же — непреложным. (2) Милосердие вменяется человеку как моральное долженствование, однако он сам вправе требовать от других лишь справедливости и не более того. Принцип справедливости утверждается обычным порядком (как в основе своей правопорядком) цивилизованного общества. Заповедь же любви базируется на том особом типе межчеловеческих отношений, в которых ценности взаимопонимания, соучастия, человечности утверждаются людьми инициативно.

Путь совершенства

Заповедь любви может показаться двусмысленной: она направляет человека к благу ближнего («Возлюби ближнего своего...»), но при этом обращается к его себялюбию («...как себя самого»). Обращаясь к себялюбию, заповедь любви как будто следует логике золотого правила: собственные предпочтения и ожидания предполагаются в качестве основания для отношения к другим людям. Однако в широком контексте, как мы видели, заповедь любви положительно соотнесена с идеалом, а не с себялюбием, хотя оно вроде бы, по формулировке заповеди, должно считаться отправной точкой любви к ближнему.

В рамках понимания милосердия как перенесенной на других любви к себе стали возможными предположения, высказывавшиеся разными мыслителями: если требуется возлюбить ближнего, то почему бы прежде не возлюбить себя? В разные эпохи такого рода вызовы христианской этике как доминирующей идеологии могли определяться различными мотивами. В эпоху Просвещения сентенция о значимости себялюбия обусловливалась, с одной стороны, пафосом противостояния церковно-моралистическому авторитаризму, религиозному догматизму, а с другой — гуманистической установкой на то, что личная независимость, социальная суверенность, т.е. автономия личности представляет собой высший нравственный идеал. С позиций критики морального традиционализма, мещанства и подражательности нравов апелляция к себялюбию принимала форму вызова самому человеку: обрести свое лицо, утвердить свою личность. Призывы любить себя могут иметь под собой и гуманистическую подоплеку. Но в целом в них игнорируется собственно содержание заповеди любви: она и исходит из того, что человек уже любит самого себя, т.е. относится к себе определенным образом, — так надо других возлюбить хотя бы так же. В то же время, в заповеди неявно устанавливаются приоритеты: любовь к себе не вменяется вовсе, предполагается, что она естественно присуща каждому человеку; это естественное себялюбие человек должен подчинить милосердному отношению к другому. В напоминании же о справедливости себялюбия эти приоритеты утрачиваются; так что рекомендация не пренебрегать себялюбием чревата имморализмом.

Вектор совершенствования в заповеди любви задан абсолютным требованием любви к Богу. В сопоставлении с другим новозаветным наставлением

«Не любите мира, ни того, что в мире» (1 Ин., 2:15)

может сложиться впечатление, что заповедь любви отворачивает человека от других людей, от действительности. Хотя такой поворот мысли и возможен, действительный смысл приведенного наставления совсем иной: не любите низменного, суеты и тщеславия; но возлюбите высшее, нравственное, духовное. Как следует из христианской этики, а в ней выражена логика последовательного этического мышления вообще, только посвящая себя высшему, человек открывается добру. Посредством милосердия человек осуществляет нравственный идеал. Заповедь любви указывает на то, что милосердие достигает нравственной полноты, когда воплощается в действиях, не только направленных на удовлетворение интересов другого, но и основанных на стремлении к совершенству. Милосердие — путь совершенствования.

Однако милосердие — не только средство в процессе самосовершенствования, но и содержание его. Человек милосерден не потому, что стал совершенствующимся. Скорее, милосердное поведение является выражением его совершенствования. Поэтому несостоятельно мнение, согласно которому милосердие как путь служения Богу не предполагает непременно чувства благожелательности, и в других (в частности, в грешниках или врагах) мы любим только божественную сущность — как конкретные лица другие могут заслуживать ненависти. Милосердие воплощено в участливом отношении к людям и как таковое противопоставлено небрежению и беззаботности. В милосердии человек ограничивает себя, жертвует собой ради другого. Но так же несостоятельно сведение милосердия к альтруизму[173], хотя в новоевропейском сознании милосердие трактуется именно как альтруизм: альтруизм исчерпывается доброжелательным отношением к другим. Однако в отсутствие идеала милосердие теряет стандарт совершенства.

Все эти разъяснения относительно заповеди любви существенны. Однако их действительный нравственный смысл проясняется в личном опыте деятельной любви. Но к этому опыту надо себя подготовить. Один из возможных путей такого подготовления показывает Л.Н. Толстой.

В 90-м томе Полного собрания сочинений Толстого помещены два небольших опыта (этюда): «Неделание» (на стр. 38) и «Молитва внучке» (на стр. 85). Это не видно из названий, но они оба посвящены заповеди любви. Люди, говорит Толстой, знают об этой заповеди со времен Моисея, т.е. уже более трех тысяч лет. Так что нет надобности ее проповедовать. Но надо учиться ее исполнять.

Чтобы научиться заповеди любви, необходимо, говорит Толстой в «Молитве», следующее: а) не позволять себе думать дурное о ком бы то ни было; б) не говорить ни о ком дурное; в) не делать другому того, чего себе не хочешь.

Почему таков порядок наставлений? Наверное, начинать надо с легкого. Легче же всего в данном случае не говорить дурного. Труднее всего не думать дурно о других. Что касается внутренней этической подготовки, то следует еще прояснить, как ее вести. Я, например, знаю, как не говорить дурно другим, но труднее не говорить дурного о других за глаза. А как не делать дурного? Можно поставить под контроль свои сознательные действия. Но как воздерживаться от ненамеренных, нечаянных обид? И как, наконец, принудить себя к тому, чтобы не думать дурно о других — в раздражении, в досаде, в обиде?

На эти вопросы Толстой ответа не дает. Эти вопросы каждый проясняет для себя сам, поскольку они касаются именно инструментальной (технической) составляющей нравственно ориентированного действия. Но можно ли инструментализировать заповедь любви? Можно ли инструментализировать прощение, благодарность, гостеприимство? Это не досужие вопросы. Во многих современных популярных практически-психологических книгах (возникших как жанр за океаном, но уже во множестве изданных и у нас) проделывается именно эта работа: от века известные общие нравственные требования перекладываются на язык установок, выбора, принятия решения и действий. Утонченного моралиста такая работа коробит. Но воспитателя — не педанта и ригориста, а реалиста — такая работа может поддержать. Строго говоря, толстовское указание на то, что деятельная любовь начинается с того, что человек воздерживается от предосудительного, неправильного, несправедливого, недопустимого, — разъяснение в том же направлении.

В «Неделании» Толстой показывает, что милосердие начинается не с обращенности к другому, а с того, что в современной философии получило наименование «забота о себе». И Христос, говорит Толстой, начал не с проповеди любви, а с того, что необходимо раскаяние. Раскаяние означает (по греч. оригиналу) самоперемену. В самоперемене состоит смысл жизни. Это предположение о необходимости самоперемены в деле милосердия исключительно важно: если ты, какой есть, хочешь жить по любви, то, не переменившись, не сумеешь осуществить это желание: в любви человеку предстоит реализовать себя не только как деятельную, но и как готовую к самоизменению (т.е. к отрешению от себя наличного ради себя будущего) и совершенствованию личность.

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

1. Каково содержание идеала милосердной любви? В чем отличие любви-агапе

от любви-эроса?

2. Каковы этические основания требования милосердия?

3. Каков рациональный смысл Ницшевой критики этики любви?

4. В чем решение Канта о соотношении долга и любви определялось его

общефилософскими (метафизическими) представлениями о морали?

5. Каково духовное и практическое значение принципа совершенства в

осуществлении заповеди любви?

6. Почему требование милосердия предполагает одновременно и определенный высокий уровень нравственной зрелости человека?

ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА

Бердяев Н.А. Дух и реальность: Основы богочеловеческой духовности //

Н.А. Бердяев. Философия свободного духа. М., 1994. С. 444—460. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы.

Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ф. Ницше. Соч. В 2 т. М., 1990. Т. 2. С.

119—126.

Соловьев B.C. Оправдание добра // B.C. Соловьев. Соч. В 2 т. М.: Мысль. Т. 1.

С. 152—169.

Юркевич П.Д. Мир с ближними как условие христианского общежития //

П.Д. Юркевич. Философ, произ. М., 1990. С. 351—357.

ТЕМА 25

Дата добавления: 2015-08-05